下流社會

在那裏借了本《下流社會》來看，聽過書名就拿來消閒那樣。

本書其實不太好看，用了很大篇幅來報告數據，但解釋數據方面沒甚麼特別。

作者認為婚姻有階層的特性︰

實際上，婚姻不就是將階層大致相同的人結合在一起。雖然說是個人的，自由的，但原本就沒有和不同階層的人認識的機會，即使認識了，也沒想過要把對方當作是戀愛、甚至結婚的對象，這是普遍的現象。......為甚麼呢？因為所得、職業、學歷、興趣等等，造成階層的不同，階層不同，話題也就不同。不管對象是多麼好的人，要結婚的話，這些都是問題(p. 179)。

本書說，態度對成敗有很大影響︰

溝通能力的高低，對於年輕人的勝利組或失敗組意識有很深遠的影響。溝通能力好的人，比較容易找到工作，比較容易有高所得，容易擁有得天獨厚的婚姻，因而成為較高階層的可能性，相對來說也比較大(p. 200)。

其他方面的分析大概也是那樣子，聽起來好像很有道理，但說完等於沒說，原因之一可能是書中那一堆研究的分析單位都是個人，也就是假定個人意識對自己的命運有很大影響，反過來說環境會影響個人意識的部分，很少。

還有就是研究裏分辨「高」、「中」、「低」的條件本身就有點奇怪，本書是以「階層意識」來將樣本分類，也就是依主觀認知，而不是客觀條件來分類。這樣的分法，「上」的人當然會是有自信(或自大)的一群，然後說「高」的人普遍溝通能力較好，又由此推論說「態度對成敗有很大影響」，不過是文字遊戲而已，說是圖圖主義也不為過。

這樣書底裏「下流人 = 一群看不見未來，逐漸喪失積極性格的中產階級」一類描述，幾乎是毫無說服力可言。誰會對不會有回報的遊戲積極呢，會才怪呢。

低IQ時代

看了大前研一的《低IQ時代》，作者還是繼續有不少點子帶出來討論。

書中說了許多日本社會缺乏集體智慧的例子，比如政治︰

現在日本輿論形成的模式，有越來越糟糕的傾向。當有一個主流意見浮上檯面的時候，大家非但不去斟酌其中的涵意，還一起醞釀詭譎的氣氛拱出反對的意見。

……最糟糕的是，大家都捨棄意見，而把應該歸類為國民感情的情緒反應當成了輿論，甚至連政治家的一舉一動都明顯是在迎合這些輿論。

這就是愚民政治。我只能說我們現在實行的不是民主政治，而是蠢蛋政治，或是眾愚政治。政治走到這個地步，「低IQ社會」總算是真正竣工了(p. 49)。

作者批評日本人失去解決問題的能力︰

在偏差值教育之下，日本人喪失了解決問題的能力。也就是思考如何解決問題，思考如何讓事情順利進行的能力，從日本人的腦袋裏消失了。

說得具體一點就是，腦袋沒有思考的過程，只想知道答案。如果所獲得的答案是「有危險」，立刻深信不疑。真的很遺憾，現在日本人的遺傳基因中，就是沒有「行動導向」的基因(pp. 128-129)。

總而言之，日本人就是「不思考」。因為不想思考，所以將一切都丟給別人的傾向就特別強。

投資理財丟給投資專家，孩子的教育丟給學校，政治丟給政治人物，食品安全丟給政府機構和企業。「全丟出去」就是自己所做的唯一決策。這就是現在日本人大家都一致相同的心理狀態(pp. 136-137)。

政治討論也就成了是非題︰

政府總是這樣，不先討論解決問題的對策，就突然把「道路公團民營化」、「郵政民營化」、「廢止暫定稅率」丟出去，問人民「是贊成還是反對」。人民就因為政府的這種做法，就甚麼都不思考，只單純回答「我是YES」或者「我是NO」。

但是由於少了中間的解決對策，也就是少了中間討論政策的過程，贊成或反對者吶喊聲的大小、政黨的顏色、形勢的有利不利，就成了大家判斷的基準。結果就等同甚麼都沒有思考(p. 165)。

作者認為，教育改革是提升集體智慧的第一步︰

常把各種問題當成是自己的問題，或是常假設自己置身在別人那種立場時又會如何應對的思考模式其實是非常重要的。能夠這麼做的人，在這個時代一定倍受重視，長大之後在全世界更是通行無阻。誠如我在這一章一開始所說的，教育最重要的是「製造今後可以有飯吃的人」。所以首先要讓孩子具有「社會性」，最後再讓孩子有最起碼的「謀生能力」。

前者是義務教育(國高中教育)的任務，後者是大學(高等教育)的職責(p. 299)。

從以前我就經常說這句話，所謂「謀生能力」指的就是「三種神器」。即「英語能力」、「金融素養」、「IT知識」(包括應用IT知識所做的邏輯思考、解決問題的方法等)。這三項就是謀生的必備武器。學生在大學時代就必須把三種神器磨得閃閃發光。換句話說，如果一所大學無法讓學生擁有這三樣最基本的武器，就沒有存在的意義。

如果還要再加一項，那就是「領導力」(pp. 302-3030。

同意與否也好，這是作者的看法。作者提出現代人的教養與古代不同，現代人應該掌握對世界有貢獻的知識︰

以前有教養的人之所以能夠獲得他人的尊敬，是因為他們精通一般人所不知道的世界、擁有高品味的嗜好等。文學、音樂就具有這些特性。但是現在，社會的貢獻度、環保問題等重要性已經高於這些通識涵養。

……現代有教養的企業人的條件，就是必須時時提防全球化經濟所造成的負面影響。如果要享受全球化的經濟成果，就必須要有負起解決經濟成果所衍生出來的各種問題的心理準備(pp. 396-397)。

與其做一個空有知識卻不知行動的有教養的人，不如培養解題能力，而且懂得將知識化為行動能力的人，這才符合世界通用人才的標準(p. 406)。

本書的要旨，就是鼓勵讀者自己行動，對抗集體智慧低下的情況。當然，這意味著這邊讀完以後基本上是沒大得著。

當全球都有人在說全球化下集體智慧越來越低，是不是表示，集體智慧低下才是全球化最需要的條件呢，這樣的。

知識份子都到哪裡去了？

看了Frank Furedi的《知識份子都到哪裡去了？》，討論生活日漸庸俗的問題。

知識份子貶值，作者認為與知識分子工作職業化有關︰

知識份子的工作一旦職業化，就不再具有獨立性，也喪失了提出艱難社會問題的潛力。相反的，它也獲得了管理或技術官僚性質的功能(p. 51)。

學術工作的制度化影響思想和社會間的關係至深。作為專業人士和專家，甚至作為學者，知識份子的權威不是建立在他們思想的品質上，而是在具有專業知識的主張上。他們的用語越來越技術和專業化，不再是可被大眾理解的日常用語(p. 52)。

知識份子在推廣專業化和制定學院規章制度方面，扮演著關鍵的角色，奠基的理性主義也讓位給實用主義，這是種顯見的對生活的工具主義態度(p. 53)。

助長這種趨勢的則是後現代主義，因為任何理想都會受人質疑︰

在所謂後現代主義的時代裏，啟蒙主義的基本原則已受到質疑，批評型知識份子的角色也受到嚴重損害。既然與知識份子權威聯繫的許多理想——尋求知識、運用理性——都成了懷疑的目標，知識份子的工作也失去若干文化的感染力。對理性失去信心，嚴重動搖了知識份子的地位(p. 55)。

知識份子衰落，知識也走向工具主義之路，作者稱之為弱智化︰
弱智化是由這些把知識和文化當作實現更高大目標手段的強大力量所催生的，這是種對工具主義的崇拜(p. 16)。

為甚麼工具主義勝利會導致弱智化？假如我們不重視學術和文化成就，就很難區分出之間的高下。自稱優秀即便聽起來不顯虛假，也會顯得是在謀求個人私利，甚至被貶為精英保護特權的可鄙企圖。這就是為何「標準」一詞會與特權和精英主義相連——甚至在許多情況下，若堅持維護特殊的標準就會被認為是種制度化歧視(p. 19)。

弱智化令公眾對政治冷感，公共辯論被一種別無選擇的世界觀取代︰

如果真無選擇，那政治也失去了意義。缺乏選擇，爭論也就成為在瑣事上的空泛姿態。政客也被逼把相對尋常的建議，誇大成重大的政策革新的層次。這是「微觀政治」的時代，政治採用技術官僚的語言，並通過管理主義的非政治化語言來表現自己。管理化政治風格的流行，與朝個人化政治的轉向齊頭並進(p. 104)。

政策的取向則將公眾當成幼兒，並以民粹主義的形式處理問題︰

用「表達你的意見」這鬆散的觀念來重新定義民主參與，乃與政治包容的議題相關。這議題的目的是通過民粹主義的形式，把討好民眾與視他們為兒童的概念相結合，以解決政治疏離的問題。這種促進包容性的計畫，除了提供參與的假象外，不需要有甚麼意義(p. 111)。

作者認為這種包容政策只是將參與當成目的，而不著重參與的內容，實際上是一種由上而下的控制手段︰

儘管打著民粹主義的旗號，社會包容工程對真正的大眾文化抱著深深的敵意。真正的大眾文化是自然發生的，而不以聯繫公眾為目的的政策產物。相反的，社會包容政策的目的是塑造公眾的品味，將其標準化並最終控制它(p. 128)。

幼兒化的做法顯示了對民眾的悲觀和反民主的看法。包容政策的目標是那些與理想的民主主體毫無相似處的個體。理想的民主參與前提，是具有智力和責任心的公民，他們自主地行動，並行使他們的權利。他們有能力批評和接受批評。他們成熟，具有責任感，樂於對不僅影響他們和其社區以外的事情感興趣。當代文化和教育機構發出的訊息，卻不希望大家按照民主理想來行動。相反的，他們期望他們的聽眾是情緒化的、只對自己感興趣、缺乏好奇心和尚未成熟(pp. 185-186)。

以教育機構為例︰

社會改造的規定，導致對民眾非正式生活的控制。……通過機構的承認，來將個人生活正式化，……對公眾具有腐蝕性的影響，並不可避免地削弱其自由。官方認可是種根據外部機構制定的標準來審查個人的經歷，往往包含逼使公眾屈從審查者關係的潛在可能(p. 197)。

終身學習主要是設計來幫助人們的生命變成一種「學習經驗」，最後還可獲得證照。這是一種幼兒化成人的現象，並讓專業成人教育者的權威來掌控他們的生命，而這才是徹底地反民主的企業。大部分的人設法從一生中得到經驗，也不需要證照告訴他們擁有終身學習的地位。像這樣將人們與經驗疏離的去勢力，使其生命的有效性不是來自生命本身，反而來自官方授與的證照。從這個角度來看，包容政策使人們對自己的生命疏離陌生，反而轉向專業的操縱中索取養料(pp. 224-225)。

作者沒有太多具體提議回應這種情況，只是說「我們可為公眾的心靈和智力發動一場思想之戰。而如何展開這場戰爭，則是我們時代的關鍵問題」(p. 199)。

在網絡找作者的名字，發現他有官方網站︰

http://www.frankfuredi.com/

那裏的文章也可以看看。

異數

看了Malcolm Gladwell的《異數》，說的是成功的故事。

一開始作者就說，成功不只是因為個人努力︰

其實，成功不是那麼簡單，不是個人埋頭苦幹就能成就的。成功不是無中生有，和家世背景，以及有沒有貴人相助大有關係。今天很多功成名就的人，表面看來，似乎是自己打拚來的；然而隱藏在他們背後的優勢、機會和文化遺產，也不可小覤。這就是他們為何努力學習、勤奮工作，為甚麼擁有與眾不同的世界觀。我們成長的地方和年代，其實和我們的成敗大有關係。如果沒有祖先遺留下來的文化，我們無可想像會有今日的成就。成功者的個人特質固然重要，還是不足以解釋一個人為何成功，我們還要問成功者的出身，才能解開成敗之謎(pp. 13-14)。

選才制度中有些看來隨意的選擇有時會帶來很大影響，例如運動員以一月一日為一個年齡組的開始，那生於上半年，尤其是一、二、三月的小孩，因為在同年齡組中他們實際年齡最大，選拔時較易選上，繼而可以得到更多與更好的練習，因此有較大機會成為出色的運動員。作者批評這種「自我實現預言」的選才制度︰

我們把成功和個人特質畫上等號，其他人因而失去出頭的機會。我們制定出來的規則反而壓抑成就，我們太早就宣布某些人是失敗者。我們對成功者過於敬畏，對失敗者則不屑一顧。更重要的是，我們太被動了，忽略了自己所扮演的一個重要的角色。我在這裏說的「我們」就是指社會，也就是失敗與成功的判定者(p. 27)。

作者又以電腦業巨頭為例，指出他們的出生年份非常接近(1954-1955)，藉以說明時代造就了成功人士︰

我們認為，成功完全是個人資質優異加上努力不懈的結果，而忽略了一些簡單的事實。其實，我們常常可以聽到這樣的故事︰有人因為把握住機緣，格外努力，最後得到相當大的回饋。他們的成功不完全是自己打造出來的，也是他們生長的時代造就的(p. 67)。

個人努力對成功自然也不可或缺，本書說一個成功人士最少要努力一萬小時才能有成就，數字是否準確姑且不理，但努力的重要很明顯。不過作者指天才般的頭腦反而不是必須，重要的是所謂「實用智能」︰

實用智能包括「知道在甚麼時候、用甚麼方式以及說甚麼，以達到最大效果」。這是一種程序性的能力，你不一定知道自己為甚麼要這麼做，可能也無法解釋，反正你就是知道怎麼做。這也是一種實用的處事能力，與知識無關(p. 105)。

實用智能是後天學習而來的，與基因的關係不大。隨後作者舉了個反例，一名絕頂聰明、但因家庭背景而欠缺實用智能的人(例如，忘記申請獎學金續期)，怎樣庸庸碌碌的過日子。作者對這位名為藍根的天才有以下評價︰

他承認失敗，除了他的美麗心靈，他在這個人世的遭遇只是不堪回首。他想找更好的工作，但沒有門路，甚至連跟微積分老師都話不投機。即使是笨蛋，如果有貴人相助，都能過得比他好，可藍根一輩子都沒碰到這樣的人。這不是藉口，而是事實。如果要當搖滾巨星、職業運動員、軟體大亨，甚至是天才，都不可能只活在一個人的世界裏，靠一己之才揚名立萬(p. 119)。

在又舉了很多例子之後，作者總結成功人士成功的原因所在︰

大律師、數學天才和電腦大亨這些人似乎都非比尋常，是我們這個社會的「異數」，但他們也是歷史、社群、機運與文化遺澤的產物。他們的成功其實沒有甚麼特別或神秘之處，是優勢和文化的網絡形成的。有些優勢是他們努力的回饋，有些則純粹是因為運氣好而得到的。他們之所以成為那樣成功的人，這些都是關鍵。如果我們仔細看社會上這些出類拔萃的異數，會發現他們背後有著深厚的社會與文化繫絆，這是無法切割的(p. 299)。

順便一提，「很多例子」包括猶太律師、美國南部家族鬥爭、航空意外、稻米文化與數學能力的關係、暑假長短對學生的影響等等，可以說是目不暇給。從猶太律師的例子可以看到，有些時代優勢當代的人是很難察覺到的(例如「成衣工人之子」，事前怎知道會與律師成功與否有關係……)。所以本書強項都是分析現象，既不能也不會很明確地預知未來。如果想要一本如何走向成功的指南，本書或者大概不是正確選擇。

金錢、性別、現代生活風格

看完了齊美爾的《金錢、性別、現代生活風格》，是本短文集。

本書不大提及金錢的經濟意義，反而是討論金錢的文化意義，例如金錢成為所有價值的手段，而這樣廣闊的手段有時反而成了目標︰

金錢變成了這種不受條件限制的目標，從原則上講人們任何時候都能追求這個目標，這與許多人們始終渴求的目標大相徑庭。對於許多這樣的目標來說，人們並不是在任何時候都能期望或追求它們的。這一結果就給現代人的生活提供了持續不斷的刺激，現在他有了一個目標，一旦其他目標給它空間，它就會像電阻部件一樣出現，而且這個目標一直以潛在的方式存在在那裏。貨幣給現代生活裝上了一個無法停轉的輪子，它使生活這架機器成為一部「永動機」，由此就產生了現代生活常見的騷動不安和狂熱不休(p. 13)。

由於金錢具有非常客觀的和中性的特徵，能夠以毫無引起內心波動的同待方式面對最高級和最低級的行動，很容易產生放蕩不羈或肆無忌憚的行為。在另外一些情況中，這些行為之所以沒有發生，也只是作為純粹的金錢行為，它們經常受到交換對象的固有結構，受到參與交換的行為人之間的個人關係的限制。這樣，在別的方面個性誠實正直的人，卻可能參加欺騙性的「坑人」。比起在其他關係中所做的道德上令人生疑的事情來說，許多人在純粹金錢事務方面的行為，更加肆無忌憚，更加模稜兩可(pp. 15-16)。

這種抽象，這種對個體的無差異，除了金錢，還有法律與理智︰

所有這三者︰法律、理智性和金錢，都具有不考慮個體特點的完全無差異性；所有這三者都從生活運動的具體完整性中提取一個抽象的普通因素。這個因素遵循它自身特有的獨立準則來發展，從這些準則出發介入存在利益的那個整體，並依照自身來規定這個整體。儘管所有這三者就其本質而言對內容都抱無差異的態度，但這三者卻都對內容的形式和方向作出了嚴格規定，這樣，它們不可避免地將使我們在這裏研究的矛盾帶入了生活的總體性。在平等取得人類關係的形式基礎的地方，平等作為手段卻對人的個體不平等表現得最為尖銳，影響最為深遠(pp. 37-38)。

關於時尚，作者如是說︰

一方面，就其作為模仿而言，時尚滿足了社會依賴的需要；它把個體引向大家共同的軌道上；另一方面，它也滿足了差別需要、差異傾向、變化和自我突顯，這甚至不僅因為時尚內容的變化——正是這種變化將今日時尚打上一種相對於昨日和明日時尚的個性化烙印，而且也是因為這些事實︰時尚總是階級時尚，較高層次的時尚與較低層次的時尚截然有別，而且在後者養成較高層次的時尚時，便拋棄這種時尚。通過某種生活方式，人們試圖在社會平等化傾向與個性差異魅力傾向之間達成妥協，而時尚便是其中一種特殊的生活方式(pp. 102-103)。

透過玫瑰的寓言，作者指出完全平等主義如何不可能︰

在愛情萌動階段，偷偷地摸一摸手帶來的幸福，並不亞於熱戀階段毫無節制的歡娛。我們感受到的並非是生命刺激的絕對的量，正如我們滿足與匱乏的整體水準並非在於何種高度與深度。毋寧說，生命個別實現是因何種差異而相續突顯出來的。因此，誰若從一種生活水準上升或下降到另一種完全不同的水準，在經過短暫的適應期之後，新的生命水準範圍內的波動與差異，就可以完全一樣的歡樂或悲傷情感來回答，正如可以用過去狀態中何等強烈或微弱的情感來回答(p. 113)。

作者也論及了競爭︰

通過向客體轉變，競爭獲得了所有客觀性的那種殘忍，這種殘忍不是來源於對他人痛苦的幸災樂禍，而正是在於不考慮主觀因素。這種對主觀因素的不考慮，正如它刻劃邏輯、法律和貨幣經濟那樣，讓有個性的人(他們絕對不是殘忍的人)仍然採取競爭的所有嚴厲，而且心安理得︰不想有甚麼惡意。……我們同他人的關係，不受自我的限制，而是移交給了外在的社會力量。最終，如同在純粹的競爭中一樣，在這個自我起決定性作用性的地方，一種得到滿足的正義感補償我們對競爭殘忍的道德直覺，這不僅適用於勝利者，而且有時也適用於失敗者(p. 137)。

論賣淫︰

正如「好」社會處處只絞死小賊，它對悲慘的街頭妓女也充分表現了道德上的憤慨，而妓女的情況越是改善，「好」社會的態度倒越是克制。社會將不幸的人看作自己的敵人，而根本不是把不義看作敵人。不幸者——也許有罪、也許無罪的吃虧者一出現，就遭到也許公正、也許不公正的驅逐判決，要為自己的行為負全責︰因為她沒有在生活中找到一個更好的位置(p. 140)。

賣淫是性成熟的要求同結婚最低年齡的要求相衝突的結果，其悲劇不能取消，只能有所減弱，因為人們不再將這種悲劇的犧牲品看作個人過錯的主體，而是看作社會過錯的客體(p. 149)

不奇怪此篇文章第一次發表時是匿名，用本名大概會被那時候的人批鬥。不過總覺得作者的分析有兩點沒提及，一是性開放會令賣淫的價值減少，二是即使已婚人士也會光顧收費的性服務。

本書中有不少段落說兩性關係，賣弄風情那一篇內容比較有趣︰

賣弄風情的本質就是︰哪裏存在愛情，哪裏就存在擁有和沒有，無論是在其基礎、還是在其表面上。因此，哪裏存在擁有或沒有，即使不是以現實的形式，而是以遊戲的形式，哪裏就會有愛情，或者頂替它的東西(p. 173)。

在男人自身只渴望這個階段的地方，正是因為男人確信︰賣弄風情的女人不會當真，才使他面對這個女人時有某種把握感。他能夠在不渴望肯定，也不害怕否定的地方，繼續沈湎於這種遊戲的魅力，不需要考慮與那種渴望可能相對的結果，不用像他希望的那樣，或許還有某種害怕，從業以開始的道路通向終點。

這不過是以最精細的方式表現了遊戲和藝術的關係，賣弄風情處處展現出這種關係的特徵。賣弄風情最大程度地展現了康德用來解釋藝術本質的特徵︷「無目的的目的性」。這件藝術品根本沒有「目的」，但是它的組成部分仍然顯得如此有意義、相關聯，每個部分在其位置上是必要的，好像它們為一個完全可以說明的目的而一同作用(p. 179)。

為甚麼愛情就是存在的擁有和沒有，作者說︰

人就是二元性的生物，其生活和思維以兩極對立的形式運動，每一種存在內容首先在自己的對立面上找到自己，並由其對立面來規定自己，這些或許源於人類這一物種的終極性分裂。這一物種的要素永遠相互尋找，相互補充，決不會克服它們的對立面。帶著自己最狂熱要求的人，渴望或許被最深的形而上學鴻溝與自己分隔開的存在。這也是人類孤獨最純粹的形象，或許甚至還是對孤獨起決定性作用的原始形式。帶著這種孤獨，人最終不過是一個陌生人，不僅在世界萬事萬物的關係中如此，而且在與最親密的人的關係中也同樣如此(p. 183)。

討論兩性關係的也包括以下一段︰

其實，女人根本不是如此逼切地在一般意義上需要男人，可以說，在女人自身中就已經包含了性的生活，把它作為將其本質包含在自身中的絕對。如果這種本質應該找到一種方式表現出來，女人更需要的是作為個體的男人。男人的性感覺容易激動得多，因為對男人來說，性的生活不是存在的總體，而只是一種部分功能，為此，男人只需要一種完全普通的興奮。因此可以理解︰女人更多地依戀具體的男人，男人更多一般地依戀女人(p. 194)。

因為本書的主題太多了，全部說明不易，剩下的還是有興趣自己看吧。

全球化危機

看完了Ulrich Beck的《全球化危機》，說的當然是全球化。

那當然，要由全球化是甚麼開始說起︰

今年(也大致是未來) 全球化過程的特殊之處，在於可經驗地研究的區域—全球交互關係網絡的擴展、密度及穩定性，及其傳播媒體的自我定義與文化、政治、經濟、軍事諸層面的社會空間及上述圖像洪流。因此，世界社會並不是一個包容和消解所有民族國家社會的巨型民族國家社會，而是一個具多樣性和非整合性的世界視野，當這個視野在溝通和行動中被製造和保存，它便開啟了。

……全球化也是指︰非世界國家。更正確地說︰無世界國家且無世界政府的世界社會。一個全球性的被解組織的資本主義正在蔓延，因為目前並無霸權力量和國際政權(不論是經濟的或政治的)(pp. 16-17)。

全球化不只意味著解地方化，而是需要「再地方化」為先決條件。「全球」——從字面上而言——是無人能製造出來的。……「全球」意指「同時在多個地方」，亦即跨地方(p. 63)。

作者提出了三點對世界體系理論的批評︰

這種論證的方式有兩個特徵，它是單一因果的和經濟的，全球化只單單受世界市場的制度化所決定。

相反地，我們要對世界體系理論提出(至少)三個批判性的評論︰第一，很明顯，我們很難歷史—經驗地闡明和檢證此一理論。第二，在華勒斯坦的體系中，全球化始於哥倫布發現和征服新大陸，這與二十世紀末的歷史特點完全不同。也就是說︰華勒斯坦建議的觀念架構，並不適用於歷史上新的跨國現象。

第三點批評(雖有一切的辯證)，將在這裏線性地論證。有關「世界市場是否會附帶產生人所未料和不為人願的普世性衝突」的問題，馬克思和恩格斯已在《共產主義宣言》中提出，華勒斯坦卻未真實地提出和發展此一問題(p. 48)。

作者用他的世界風險社會理論來說明，全球化帶來了全球政治空間的可能︰

世界風險社會理論認為︰我們已經不再可能排除高度發展的工業社會的副作用和危險。風險衝突使結構的功能出現了疑問。在此，下列觀點將會繼續發展︰非所願的、被否認的、被壓抑的危險也會「在人背後」衝突且神秘地促成跨國社會空間的形成(p. 55)。

原本專業法則似乎是自己產生出來的，如今背後的負責人必須走到台前，甚至必須在公眾的酷刑下承認錯誤，並指出未被採用的其他方案。我們把這一切聯繫起來，便發現處理危險的技術統治體非自願地製造出一種政治解毒劑，這種政治解毒劑有時係伴隨著其自我進程，有時則與其相反︰有些危險，並非如負責人所主張，一切都在掌握之中，當這種危險為公眾所認知，便開啟了政治行為的活動空間(pp. 58-59)。

風險社會意謂︰「過去」失去了其對「現在」的決定權。取而代之的是未來，亦即不存在的、虛構的、想像的事物成了現時經歷與行為的原因。當我們談論風險時，我們爭辯的並非實際的情形，而是現在如果不趕快改變方向，可能會發生甚麼事情。被相信的風險可以鞭策「現在」快速前進。情況顯示未來可能有可怕的事情發生，這樣的陰影在現在，其威脅性越大，風險戲劇所可能引發的震驚就越持久。

有效的風險定義因此是一根政治魔杖，使穩居於現狀、自我滿足的社會，自己教導自己懼怕，並將懼怕在社會的中心積極化和政治化——非自願且不情願地。在此意義下，象徵地、多采多姿地導演出風險戲劇，是現在的「繼續如此狹隘化」的解藥(pp. 135-136)。

對於在跨國公民社會中應該有甚麼標準、甚麼價值，作者提出脈絡關係的普遍主義原則︰

我們無法避免自我隔絕的自信間互相干涉的不安。觀念交換、對話、彼此閒聊、笑、衝突在何種程度上是或不是可能的、必要的、沒有意義的、荒謬不安的或以上皆是，要知道此一問題的答案，只有在我們嘗試以後才知道。絕對的脈絡關係主義與脈絡關係的普遍主義，兩者的區別並不在於，前者否認後者主張不同確信間的接觸，而是在於︰前者根本沒有試就排除了這種可能，而在後者的情形，則是爭著要那不可放棄的嘗試經驗(pp. 114-115)。

討論全球化，當然不缺對新自由主義的批評︰

世界社會被簡化和偽造為世界市場社會。在此意義上，新自由主義的全球主義是單面向的思考和行為的表現形式，是單一因果的世界觀，亦即經濟主義的變種。此一絕非新事物的世界市場歷史形上學的誘惑和危險，有著相同的起源︰對簡單性的追尋和癖好，為的是適應一個變得無法理解的世界(p. 155)。

全球主義的教條並非︰人類必須經濟地行為，而是︰所有一切——政治、科學、文化，都要屈服於經濟優勢之下。在這一點，新自由主義與它的頭號敵人——馬克思主義相近。是的，作為管理意識形態的全球主義是馬克思主義的再生，所謂的經濟新世代，一種覺醒運動，但其信徒和先知並不在地下鐵出口分發小冊子，而是宣告用市場精神拯救世界。

新自由主義因此是一種高度政治的行為，卻表現出完全非政治的樣子。無政治作為革命！其意識形態是︰人不行動，而是實現世界市場法則，後者(遺憾地)逼使(社會)國家和民主的最小化(p. 160)。

作者對全球化的提議則是，跨國國家模式︰

跨國國家模式與所有其他的合作模式都不一樣︰作為對全球化的回應，跨國國家團結起來，並且由此發展出其民族—國家彼岸的區域主權和認同。因此他們是合作和個別國家，是建基於合作國家之上的個別國家。換言之︰國家間的結合為後民族國內的個別國內開啟了新的行動空間。

……只有當包含式主權的想像世界取代了排除式主權的想像世界，上述論證才有意義。

……關於跨國國家的政治結構如何建立和實現的問題，可以用兩個目標、兩個支柱來回答︰首先是法律和平主義；其次是國家間控制的聯邦主義原則(p. 177)。

據作者說，法律和平主義即國際法和審判機構的發展，以建立和平手段解決跨國衝突。聯邦主義則是各國的自我整合，避免單一跨國中心權力那樣。突然覺得機動戰士高達真是高瞻遠足，南極條約與地球聯邦不就是法律和平主義與聯邦主義嘛。

至於包含式主權則是︰

包含式主權意謂︰一方面交出部分主權，一方面贏得建基於跨國合作的政治建構權力。然而，只有當全球化成功地被認知和組織為一項政治計劃時，此一方案才能成功。只有如此，同意、工作位置、稅賦和政治自由才能在地方和跨國層面成長。在這個意義上，歐洲成為包含式主權的實驗室(p. 180)。

剛好近期歐洲有兩件事可以用來作對照︰法國關於退休年齡的討論，與英國政府削減開支，假如歐洲共同體更有組織，情況會是怎樣呢。

黑皮膚，白面具

看完了Fanon的《黑皮膚，白面具》。本書據稱是後殖民主義(或者解殖民主義)的經典，但內容看來很平實易懂，沒有一般經典那種艱澀難明的感覺。

書中描述了殖民地黑人渴望「白化」的情結，其中一種方式是說「母國」的語言︰

說一種語言，是在承擔一個世界、一種文化。想成為白人的安的列斯人，當他把語言這項文化工具轉化成自己的一部分，就會更像白人。

……我們必須瞭解，從歷史上來看，黑人希望說法語，因為這是一把可能用來打開各道門的鑰匙，而在五十年前，黑人還不被允許使用這把鑰匙。我們會發現，我們描述框架中的安的列斯人，有一種對語言細緻性和稀有性的追尋——他們用各種方法來向自己證明，自己在文化上是夠格(p. 110)。

然後是兩性關係，像婚姻，或者該說是繁殖︰

我們得到提醒，瑪約特的目的是朝向乳白化。因為最終必須漂白其種；每一個馬提尼克女人都知道，都在講，都在重述這一點。漂白其種，拯救其種，但卻不是我們猜想的那種意義，不是要保存「她們成長於其中的那部分的獨特性」，而是要確保它變白。每一次我們想要分析某些行為，都無法避免噁心的現象出現。在安的列斯，影響人們如何選擇愛人的文句、格言、短語特別多。重點是不要再次沈淪到黑色中，因此所有安的列斯女人在調情或交往時，都盡力選擇一個比較不黑的人(p. 123)。

當黑人走進白人的環境中，他會發現「白化」的願望，與「黑」這個特徵分裂，不能共存︰

安的列斯家庭與國家結構，也就是法國、歐洲的結構，幾乎沒有任何聯繫。於是安的列斯人必須在他的家庭和歐洲社會之間做出選擇；換句話說，向——白種的、文明的——社會爬升的個人，會在想像層面上排斥——黑種的、野蠻的——家庭……

……家庭結構被排拒到「本我」之中。

……黑人得對抗迷思，一個根深柢固的迷思。只要黑人仍然生活在自己的環境中，就不會知道有這個迷思存在；然而一旦接觸到白人的目光，他就會感受到自己黑色素的重量(pp. 245-246)。

這個迷思就是白人將黑人化成器官、生物︰

黑人被遮蓋了。他變成了器官。他就是陰莖。……白人堅信黑人是頭野獸；如果不是陰莖的長度，那就是性力量的強度讓他震驚。面對這個「異己」，他需要自我防衛。也就是要將他者特徵化。他者將是他的憂慮及慾望的載體(pp. 264-265)。

怎樣面對這種黑白分明的困境呢，作者這樣說︰

由此顯示，同時針對個人和群體採取行動的必要性。做為精神分析師，我應該幫助我的患者意識到他的無意識，不再嘗試那引起幻覺的乳白化企圖，同時幫助他採取行動改變既有的社會結構。

換句話說，黑人不應該站在自我漂白或消失這兩難困境之前，而是應該意識到存在的可能性；再換句話說，如果社會因他的膚色而拒絕他，如果我察覺到他在夢中表達了膚色的無意識想望，我的目標不會是建議他「保持距離」，打消此念；相反的，我的目標是︰一旦闡明因由，讓他在面對真正的衝突根源，也就是社會結構時，具有選擇行動(或被動)的能力(pp. 182-183)。

作者在本書的結尾寫著︰

黑人並不存在。白人也一樣。

兩者必須脫離各自的祖先曾經有過的非人聲音，以便讓真正的溝通誕生。在發出積極的聲音之前，必須進行去異化的努力以求得自由。一個人，在他存在之初，總是被阻塞、被淹沒在偶然性中。人之不幸在於曾為兒童。

人類是透過回復自我和細細分析的努力，透過對自由的持續緊張，才能創造出人道世界的理想存在條件。

優越性？低劣性？

為甚麼不單純地試著去接觸他者，感受他者，讓他者向我顯露？

我之所以被給予自由，難道不是為了用來建造你的世界？

在本書結尾，我們希望大家能和我們一樣領會到所有意識的開放向度。

我最後的祈求︰

啊！我的身體，讓我永遠做一個追問的人吧！(p. 338)

本書好看之處大概是，雖然說的是殖民主義，但可以想像的空間，則遠超於此。

批判的社會學導論

看完一本很薄的《批判的社會學導論》，作者是紀登斯，對，《第三條路》那位。

作者說，社會學，或者社會理論，與其研究對象的關係，和自然科學不同，因為社會理論本身即可以影響人的行為。透過歷史的感受力與人類學的感受力，社會學以一種批判的態度探索未來︰

社會演變的過程並非由任何無法改變的法則所支配。做為人類，並非任何具備自然法則的必然性之力量所能命令；它無法命令我們非得朝著不由自主的方向行走。但是，這表示，我們必須意識到各種可能的未來，這些未來的可能性，無形中展現在我們前行的路上。在第三種感受力中，社會學想像把批判現存社會的工作視為社會學的任務(p. 21)。

之後作者談了許多，工業社會與資本主義社會理論的分別、階級的變化、國家、城市、家庭，甚至世界體系，但是看完沒留下太多印象，果然思維能力嚴重退化了。就隨便引一段說家庭的︰

在那種大多數人都是在無聊而壓抑的條件下工作而社會關係已經在日常生活中製造出一系列空洞的公式之環境下，家庭層面中的人際關係或許確實可以成為逃避「冷酷世界」的一個避難所。但是，只要在更大的社會中缺乏充分深刻的改造，家庭仍然可能被各種對立的緊張狀態切割為二——解放與壓逼、希望與絕望(p. 125)。

結論中作者指出馬克思作品忽視了四個方面︰人類與自然的關係、種族與人種壓逼、性別壓逼以及國家權力與暴力結合，不論是否同意作者，在閱讀馬克思時也不妨多加注意這幾點。

社會人類學方法

看了Radcliffe-Brown一本名為《社會人類學方法》的書，主題就如書名所表示。

作者在書中表示人類學其中兩種研究方式是民族學與社會人類學，前者以歷史研究為主，而後者則是尋求人類社會的一般法則︰

民族學正在努力成為力圖構擬文化史的名稱，它必須採用明確的、嚴格的歷史觀點，必然訂定出一套特殊的方法，並通過這種方法獲得具有某種程度可能性的結論。……社會人類學將成為對文化現象進行純歸納研究的名稱，其目的是發現普遍法則，將自然科學的普通邏輯方法應用於該學科的特殊內容(p. 35)。

作者批評當時的民族學，意圖在沒有歷史的社會尋求歷史上某種制度的「起源」，結果出現許多虛構的猜想，既不能證實，對科學發展也沒有貢獻。相反，藉著研究不同社會的制度，以一種「比較社會學」的方法，社會人類學可以發掘制度的功能，進而推導出社會生活的普遍因素︰

制度的功能的意思是指該制度在它所屬的整個社會整合系統中所扮演的部分。作為整體的文化功能就是把個人結合到多少是穩定的社會結構中，即整合到這樣一種群體的穩定體系中，這種體系決定和規範著個人相互之間的關係，提供對物質環境的外部適應和這些組合的個人和群體之間的內部適應，以便使有秩序的社會生活成為可能(p. 70)。

至於社會結構與制度是甚麼呢，作者下了這樣的定義︰

社會結構應被定義為︰人在由制度即社會上已確立的行為規範或模式所規定或支配的關係中的持續配置組合(p. 176)。

作者提倡有一分支社會人類學轉向社會學，說起來就是在社會學差不多時期也有將社會歸納尋找一般法則的偏向，最著名的大概就是AGIL模型了吧。不過到了1950年代左右社會科學能否應用自然科學的方法受到極大質疑，現在還會用社會系統來作實證研究的應該不是多數，反而在社會哲學較為常見。這是典範轉移，還是社會科學終究是趕流行的學科，就不太清楚。

M型社會

大前研一的《M型社會》。其實原文直譯書名應該是《Lower Middle的衝擊》，不過算了，反正名字要吸引才能賣錢。

看本書的感覺總是，論點不錯，不過好像與生活沒有太大關係，書中提出的建議看起來也不像是會發生那樣。還有就是，說了很多，但還是欠缺些甚麼似的。

書中討論在中下階層數目增多的現象下，日本的個人、企業與政府應該以甚麼策略應對。作者對企業策略似乎有豐富認識，他提出了企業為應對中下階層增加應該採用的策略︰「憧憬自由之丘」與「新奢華」︰

讓營業額成長的重點，就是獲得市場最大客層——中下階層客人的青睞。施行手法的關鍵則在「憧憬自由之丘」。

「憧憬自由之丘」的意思，簡單而言就是提供「價格便宜，感覺如在自由之丘」(日本東京市內的高級住宅區)的商品及服務，讓大多數的人享受想住卻住不起的自由之丘氣氛(p. 106)。

「新奢華」的意思就是以中下階層為主流，再加入「一點豪華主義的購買衝動」。

換句話說，品質高、感覺好的商品服務，只要是在「加點油就垂手可得」的價格範圍內，消費者是樂於多付溢價的(p. 114)。

關於個人，作者認為日本人緊抱「中產意識」——房子、車、孩子的補習班等，而且消費行為充滿偏見——偏執於國產貨，就算「國產」只是徒有其名，所以即使國民收入在國際水平上屬於高水準，生活質素卻不理想︰

大多數人會覺得不寬裕的根本原因到底是甚麼？我認為這個原因就是，大多數的人用錢的方式，仍然被「中產社會意識」拖著走，而未思考應配合自己的收入、改變生活形態，因而將錢花在「不是刀口」的事物上(p. 146)。

我認為日本的價格之所以會居高不下，有九成是政府和業界的問題，不過有一成卻是消費者個人的偏見所造成的。因此，首先要拋棄偏見，下定決心「收入雖然減少，也絕不讓生活品質下降」，並要求政府撤廢不合時宜的限制、排除無實際作用的流通業者，然後利用國際網絡，盡一切可能以最便宜的價格買到優良產品。

只要累積了相當的經驗，相信連中下階層的人，都可以過著舒適而滿足的生活(p. 173)。

政府呢，作者則認為應該解除對特權少數的保護、大幅縮減公務員與教師數目、服務數位化、外判政府服務、改革教育等，而吸引外資的方法，作者則提出道州制，強化地方，藉地方之間的競爭引發經濟活力。不過最重要的，是國民願意走出來直接表達不滿，引起「質的變化」。

看流行書總是要批評兩句，才能偽裝成有學識的樣子。對本書的提議其實沒有多大意見，反正能否順利實行才是大問題，而這在本書沒甚麼提及。反而是全書以第一章提到中下階層增加為分析起點，稍為看了看書中提供的圖表，就覺得有點奇怪。

中文版第67頁的圖表1-10顯示了各階層在1993-2004年的分布變化，假如將之變回數字，1993年與2004年的變化是這樣的︰

中低階級︰~43% -> 41.5%
低層階級(譯本似乎寫錯為中層階級): ~34% -> 37.4%
中上階級︰~18%->16.2%
上層階級︰~5%->4.9%

到底這樣的數字變化有甚麼Lower Middle的衝擊，這邊感到相當疑惑。有兩個可能的解釋︰一是1993年之前「中低階級」數目極少，圖表可以提供1993年之前的數據似乎會更理想；二是以三百萬、六百萬、一千萬日元年收入的分界不能反映實際情況，若是這樣，分界線稍作調整分析起來會較為清晰。

但會不會有可能是，討論Lower Middle的衝擊其實抓錯了話題呢。或許日本根本沒有出現過normal distribution的收入分布，或許之前的「一億中產階層」幻想成分太多，或許不是結構衝擊，而是凱恩斯經濟學所謂的心理傾向衝擊。這樣懷疑不是說作者的提議完全沒有用處，即使是心理傾向衝擊(或許，正是因為這是心理傾向衝擊)作者的提議也有實在之處，只是，問題是不是問錯了呢，這就有點需要保留。

另外，部分作者的提議也有上面說到的「缺了些甚麼」，比如說作者談到補習風氣與父母的教育︰

做父母的與其為這種無意義的事情(補習)浪費金錢，不如多投資些「時間」在孩子身上。父母本身就是活教材，把社會的殘酷面告訴孩子，指導孩子如何突破困難、衝過險境是非常重要的。父親必須讓孩子有經得起大風大浪考驗的骨氣和韌性。

這並不是一件困難的事。父母只要常和孩子對話，就可以和孩子一起分享自己在社會上的經驗。同時，也可以趁機聆聽孩子聊學校的事情，了解孩子的想法。要培養孩子人生觀和人生哲學，親子之間的溝通對話是絕對必要的(p. 157)。

這是正論，但問題就來了︰正正是「社會的殘酷面」令父母沒能力投資「時間」於孩子身上，因為社會漸漸變得「贏家通吃」(p. 136)，不拚命就退場，還怎樣談「親子之間的溝通對話」呢。就是因為沒有「時間」可以投資，有些父母才以金錢送孩子補習，希望藉此成為親子溝通的代用品。當然這種想法如作者所言值得批評，但反過來提議父母「多投資些時間在孩子身上」，大概有點建議人「沒有麵包吃，就吃蛋糕呀」的感覺。

類似的調子不時在本書出現，說出大家都有點感覺但不能具體說明的現象，然後給些大家都覺得好但不知怎樣做的提議。讀者看完自我感覺良好之後，回到社會就繼續茫然了。

臨床醫學的誕生

看了Foucault的《臨床醫學的誕生》，主題是自「法國大革命至十九世紀初，西方臨床醫學的起源」那樣，作者聲稱本書的目的是︰

本書和我其他著作一樣，嘗試著自論述的厚度中，以結構分析的方式，將醫學史的歷史情境糾結解開清楚(pp. 16-17)。

在大革命時期，政治意識進入了醫學，身體成為社會上的身體，醫學成了控制這種身體的方法︰

醫學不能再只被單純地定位為針對疾病的治療技術與相應之所需知識的合成體了，對於健康人的認識將歸於其管轄之下。這意謂著，醫學必須去研究那些未患病的個體，並以此對所謂的模範人類訂下定義。在人類存在的秩序與管理上，醫學以規範之姿態出現，也因此被賦予權威，不僅可以對如何健康生活給予種種忠告，同時可以設定個人與其生存的整個社會之身體與道德關係之準石。醫學於是在這對當代人具有無上重要性的邊緣之境中安身立命了下來(p. 65)。

隨著處理疾病的地點由「自然家庭」轉移至醫院，病人被化為疾病史的一部分，受臨床醫學目視管理；治療與教學的場所合而為一︰

既然，只有在他人以其知識、資源、憐憫之心介入的情況下，疾病才有可能被治癒；既然，病人只有處身於社會之中方有可能痊癒，那就無怪於，特定病人們的疾病總得被轉為他人之經驗，而疼痛也必須能有機會使其自身得以展現無遺…… 如果病人拒絕將自己提供出來作為教育的工具，那便是忘恩負義的。理由在於「他享受了社會的恩典，卻連一絲謝意也吝於付出」(p. 137)。

醫學目視也經歷了重組過程。首先，目視不再是過往任何人均持有著的那種單純目視了。它成為醫師所專有——一群被賦予進行決定與干預之權力的醫師；一群擁有完整醫學建制為其後援、為其背書的醫師。除此之外，它還是種不受狹窄之結構篩網限制的目視，不受限於形式、配置、數目、尺度。目視變得理所當然地能去對顏色、變異、微細之畸形進行掌握，時時均在駐足接受異常現象。最終，目視不再滿足於只能對那顯而易見的事物進行觀察；它要求能對其機會與風險進行掌握。目視無時無刻不在進行著估算(p. 143)。

到了病理解剖學的興起，醫學目視引進了另一層次，即從解剖中觀察到的經驗總合。死亡成為醫學的常態，疾病則是其中介︰

自從病理解剖學出現以來，醫學目視便是個具有雙重性之物了︰首先是局部、界限清楚的目視——由觸與聽構成的邊緣性目視，其統轄範圍只及於單一的感覺領域，且其不過運作於諸可見表面之上。但，同時存在著絕對的，進行著絕對性整合的目視。此目視主宰並建立了一切的知覺性經驗。正是這目視將種種屬於較低層次的，眼睛、耳朵及觸覺的事物進行結構化，使其成為一無上之統一體。當醫師進行觀察，其所有感覺器官均在運作之中時，有另一隻眼睛總是持續地觀照著事物的基本可見性。而且，經由各特殊感覺器官所必須面對與處理的，那透明的生命之資料，醫師總是持續並執撓地使其自身與死亡那光輝之實體進行對話(p. 248)。

作者舉的例子是，聽到心臟一個顫抖的聲音時，醫師真正看到的卻是某種肥大心臟與滲出現象，而這是解剖經驗提供的。

配合臨床解剖學的，則是取代了「疾病醫學」的「病理反應醫學」，也就是「生理學的醫學」，以器官為觀察單位︰

器官「罹病」之觀念牽涉到的僅僅是以下諸概念︰器官與媒介或環境的關係；對外來侵襲的某種反應；某種不正常功能運作的方式；最後則是，罹病之器官對其他器官的干擾性影響。因此，醫學之目視只會被投駐於那由諸器官的組合所充滿的空間之上。疾病的空間，一無所遺也一無轉變地就是生體的空間。對於疾病之知覺，除了對身體之知覺外，再無其他(p. 284)。

作者說這主宰了十九世紀的醫學經驗結構，再加上致病媒介的醫學，「甚至主宰了二十世紀的醫學」。

在結論中，作者再次指出臨床醫學經驗成為一種知識形式的條件︰

臨床醫學經驗，如果要有可能成為某種知識之形式，以下種種是不可或缺的︰醫院領域的重新組織化；病人於社會中的之地位的重新定義；公共扶助與醫學經驗間、扶助與知識間某種關係的建立。病人必須被包覆於某種集體性、均質性的空間中。同時，也有必要使語言對一整個全新之領域開放︰某種具恆久與客觀性基礎的，可見者與可被陳述者之間的對應性。......病理解剖學的建構與臨床醫師們對其方法論進行規定之所以同時發生並不僅僅是偶然的同發事件。經驗的平衡狀態需要目視被投駐於個人之上，而且描述的語言需要棲身於死亡那穩定、可見、可讀之基礎上(p. 288)。

單向度的人

看完了馬庫塞的《單向度的人》，法蘭克福學派，其實是不是該從阿多諾開始比較好呢。

正如書名所示，本書要說的是，發達工業社會其實是極權社會，通過製造虛假意識，掩蓋人對解放的需求︰

發達工業社會的顯著特徵是它有效地窒息那些要求自由的需求，即要求從尚可忍受的、有好處的和舒適的情況中擺脫出來的需要，同時它容忍和寬恕富裕社會的破壞力量和抑制功能。在這裏，社會控制所強求的正是對於過度的生產和消費壓倒一切的需要；對於實際上已不再必要的使人麻木的工作的需要；對於撫慰和延長這一麻木不仁狀態的緩和方式的需要；對於維持欺騙性自由的需要，這些自由是壟斷價格中的自由競爭，審查制度下的自由出版，以及商標和圈套之間的自由選擇(p. 18)。

由此使出現了一種單向度的思想和行為模式，在這一模式中，凡是其內容超越了已確立的話語和行為領域的觀念、願意和目標，不是受到排斥就是淪入已確立的話語和行為領域。它們是由既定制度的合理性及其量的延伸的合理性來重新定義的(p. 22)。

在發達工業社會的極權下，語言的意義會受到壓制，成為「肯定性思維」的一部分︰

對於指稱超出無爭議範圍的事情或事件的那些術語來說，……語言的功能化表示一種具有政治涵義的意義的省略。事物的名稱不僅「指明事物發生作用的方式」，而且事物發生作用的(實際)方式也限定和「封閉」事物的意義，並把發生作用的其他方式排除在外。名詞以一種專橫的、極權主義的方式統治著句子，句子則變成為一個有待接受的陳述——它拒絕對其被編纂和斷言的意義進行證明、限制和否定(p. 92)。

記憶、哲學、意識，都成了強化既定社會的一部分。

怎樣面對發達工業社會的極權，在藝術領域中可以找到跡象，在沒有宣傳工具、讓個人可以自己思索的環境可以找到線索，然而作者也沒有明確的答案，他的任務只能是進行否定︰

社會批判理論並不擁有能在現在與未來之間架設橋樑的概念；它不作許諾，不指示成功，它仍然是否定的。它要仍然忠誠於那些不抱希望，已經並還在獻身於「大拒絕」的人們。

因為那些不抱希望的人的緣故，希望才賜予了我們(p. 250)。

無權力者的權力

看完了哈維爾的《無權力者的權力》，作者是前捷克總統，劇作家，對抗極權人士，本書編選了作者在幾個階段的著作。

對於獨裁政權推動的意識形態，作者這樣評價︰

意識形態是一種似是而非的聯繫世界的方式。它賦予人類以認同、尊嚴和道德的幻象，而使人們與實質輕易地脫離。作為某種超越個人與客觀事物的貯藏庫，意識形態讓人們欺騙自己的良知，掩蓋他們真實境況和不光彩的動機，自欺欺人。意識形態很講求實用，但同時也能冠冕堂皇地正當化檯面上下和其他方面的事物。它直接面對芸芸眾生，也面對上帝。它是一層面紗，人們可以用來掩飾自己失落的境遇、卑瑣和安於現狀的心態。它是人人都能用的藉口(p. 79)。

意識形態得以維持，有賴於其令所有人成為體制上的一分子︰

人們毋須相信這所有神話，但他們不得不裝成篤信不疑的樣子，至少對一切都默許、忍受，隨波逐流。因此之故，他們必須活在謊言之中。人們不必去接受謊言；他們只要去接受與謊言為伍、活在謊言中的生活，這就夠了。就是這樣，人們確認了這個體制、完善了這個體制、製造了這個體制；人們就是這個體制(pp. 81-82)。

要對抗這種無處不在的「後極權」，作者認為，不應該只是注重推翻現有政府，最重要是關注「前政治」的目標，也就是，尊重生活本身的意義︰

後極權主義體制畢竟不是某特殊政府遵循的某個特殊政治路線的表現形式。它是一種截然不同的制度。它對社會的侵害，或對社會的自我侵害，是長期、複雜而極其深重的。僅僅靠先確立一條不同的政治路線，再力圖更換政府，這不但不現實，而且完全不夠，因為這樣根本不能接近事物的根本。長期以來，這個問題已不再是路線或綱領的問題了，而是一個生活本身的問題(p. 127)。

我們的首要任務，就是為自由、真實、尊嚴的生活而堅持不懈、不圖報償、永不停止地奮鬥，永不自設限制、決不三心二意、首尾不一，決不陷入政治伎倆的圈套，不臆測自己行動的成果，也不幻想未來。當這樣鬥爭與後極權主義體制發生真正衝突的時候，保持鬥爭的純潔性，就是取得勝利的最佳保證(p. 151)。

就這樣看作者的想法似乎有點過分樂觀，寫本文的人也是這樣想，只是，十年後，作者的確成功了，或許這有點不可思議，或許成功後還有別的問題，但這掩蓋不了，作者及其同志的努力與成果。

作者的理想，沒有止於模仿西方的民主體制。作者看到傳統議會式民主也有其限制，而他希望的，則是一種「後民主」的社會︰

「後民主」制度的本質是︰它的發展必須通過生活事實，是從生活直接產生的一種過程，來自新的環境，來自新的環境，新的「精神」(p. 158)。

「後民主」制度具體是甚麼，新的精神是不是已經出現，作者不能回答，也不可以代替社會回答。自然到了他擔任總統時會遇到違背此理念的反應，而他也不得不為此做出艱難的決定，但作者依然願意這樣說︰「真正合乎道德的政治既不簡單，又不容易」——但不是不可能。

9-11

看了Noam Chomsky的《9-11》，是一本訪談錄。假如是認識語言學，或者看過薩依德那本《知識份子論》的，對作者應該不會太陌生。

作者批評美國聲稱要打反恐戰爭，但本身其實是推動恐怖主義的主要角色︰

恐怖主義是指為了達到政治、宗教或其他目的，以平民百姓為目標而動用強制手段。世貿大樓攻擊事件正是如此，是一樁特別駭人的恐怖主義罪行。

根據這個正式定義，恐怖主義根本就是國家行動、官方信條的一部分。當然，不只是美國如此。

恐怖主義並非一般所稱「弱者的武器」。

有關恐怖主義的這些事情都該眾所周知，但可恥的是並非如此。......受害者都清楚這些案例，但是加害者寧可不看(p. 65)。

書中舉出的例子，包括尼加拉瓜、以巴問題、波斯灣戰爭，當然還有阿富汗——扶植伊斯蘭原教旨主義武裝的，正是樂於看見蘇聯踏進「阿富汗陷阱」之美國。

對於稱9-11是「東西方文明差異引起的衝突」，作者不以為然︰

西方知識階層輕易就會提及九一一的「深層原因」，即暴徒痛恨西方的價值理念與進步繁榮。這種回答方式技巧地迴避了一些問題，譬如︰賓拉登網絡怎樣出現？中東一帶出了甚麼事，以致人民普遍憤怒、恐懼、絕望，讓激進伊斯蘭恐怖主義組織可以得到支持？由於答案很明確，卻與美國偏好的國策不合，知識界只好說這些問題「膚淺」而「不重要」，並轉移話題到「深層原因」。即使「深層原因」與九一一有關聯，事實上也是更加膚淺的回答(p. 89)。

面對這樣的情況應該怎樣回應，作者認為︰

當然，會有些人要求大家靜默服從政府決策。不難想見，這種要求會發自極右派人士；而對歷史稍稍熟稔的人也想得到，某些左派知識份子也會有類似要求，而且也許會以更惡毒的方式提出。但是，最重要的是不要被歇斯底里的誇詞與謊言嚇到，而是要盡其所能追求真相與誠實，並好好關心我們的所做所為或無所作為，會給人類帶來甚麼後果。這些都是老生常談，但值得謹記在心。

在謹記這些道理之外，我們要針對具體的問題，去探究原因，並採取行動(p. 136)。

眼淚並未抹乾

看完了《眼淚並未抹乾》。 作者由於妻子因病去世而引發與「上主」關係的思考，對於為甚麼有苦難，作者不認同那是「上主」的安排，「自有其意」。不能否認苦難是荒謬的，但這無阻作者對「上主」的信任，反而以一種伙伴身分使他與「上主」的關係更為親密︰

將苦難升華或將它合理化可能只是一種虛偽的慰藉或苦恤，因此苦難破壞性的本質被漠視了。說出我們的痛苦是讓我們看見苦難真實的一面。對抗苦難的能力來自我們是否有勇氣說出它的真實。因著上主在時間裏，我們或生或死都是與上主在一起(p. 132)。

當我的女兒喊叫「為何天父取去我的媽咪時」，上主不單與她一起痛哭，並且承認生命中的複雜、變化，甚至依賴自然揀選中的隨意性。......確認上主為創造者是相信祂要使世界從混沌走向秩序。再者，我們是祂的伙伴。故此，我們要對抗這現實，不被它所擊敗，但我們在世上勝利並非必然。最壞的誘惑，莫過於我們相信對抗邪惡是不必要和已是過去的事。當這看法被取而行之的時候，邪惡就因而得著勝利(p. 141)。

作者並不同意以服從或者知恩圖報的態度對待信仰，因為這樣使上主成了不得不屈服的霸權，而信仰也受限於個人的經歷︰

縱使上主造我養我，但祂不能因此要求我對祂事事順服。除非我不再被看為一個獨立的個體，祂的要求方可成立。若是的話，順服已不是美德，而是一種受操縱的表現。惟有在自由下(就是不需要為說不而恐懼)，順服才不會成為一種強權暴力的美化詞(p. 218)。

當我們過分強調上主與我建立個人關係的重要性時，我們無意地放大了個人的領受，以致在不自覺下，我們的信仰失去那份超越主體的我的宗教經歷。信仰變得只有我，而看不見沒有我的信仰依然可以是同樣的真實(p. 221)。

我拒絕用知恩圖報的邏輯邀請你們選擇事奉耶和華上主，不是不可以，而是太容易、太直接了。此外，更是因為人生的際遇是苦多於樂。當然，若你生命充滿數不盡的恩典時，我為你感謝，但你不要逼使其他人仿照你的經歷。反而，當我們瞪大眼睛看見上主在其他人和事上的美妙作為時，我仍深信上主是真實的，我仍可以祂作為我所事奉的主，我仍可以堅信上主沒有違約(pp. 222-223)。

但是對信仰的反思會不會導致真理相對主義呢，作者這樣回答︰

詮釋肯定不等於真理，但一切試圖詮釋的都是期望著更接近真理。因此，詮釋與詮釋之間是應該存在討論、批判和取捨。當任何一個詮釋以相對主義來合理化自己的詮釋時，他已經將自己的詮釋看成絕對。事實上，他所堅持的是個人主義；另一方面，他已經看相對主義為絕對真理。換句話說，他就是打著相對主義的旗號來反對相對主義(p. 92)。

作者也提到，環境與個人觀點是互相影響的，詮釋並不是個人完全自由地表述觀點那麼簡單。

第三波

看完了亨廷頓的《第三波︰二十世紀的民主化浪潮》，在現時點看本書，似乎也貼合周圍情況似的。

民主在本書中定義為政治體制中「最有力量的集體決策者是否經由公平、公正和定期的選舉產生」，作者對歷史上民主化時期的編排是這樣的︰

第一次民主化長波︰1828-1926

第一次回潮︰1922-1942

第二次民主化短波︰1943-1962

第二次回潮︰1958-1975

第三波民主化︰1974-

本書成於1991年，所以到了現在，第三波民主化或許已經完結了吧，但也不見得已經開始了回潮。

關於第三波的起因，作者認為有五項因素十分重要︰

1. 威權體制的正當性日益減少

2. 中產階級因經濟成長擴大

3. 天主教教會轉變為威權主義的反對者

4. 外在行動者之變化，當中包括歐洲共同體、美國及蘇聯

5. 示範效應，一個國家的民主轉型因傳播技術進步更容易影響其他國家

民主轉型轉型之過程可能是變革、置換或轉移。變革即政府主動改革，置換指反對派推翻威權政府，轉移則是政府的溫和派與反對派的溫和派合作轉型。採用何種過程很視乎政府與反對勢力的相對實力，有些國家也會因外國影響而令轉變過程有異，不過作者說，民主化的起因依然是因為內部需求。

書中關於民主的論述，大概引用下來也不錯︰

民主國家是如何產生的呢？民主國家是用民主的方法產生的︰捨此別無他途。民主國家是透過談判、妥協和協議而產生的。民主國家是透過示威、競選活動和選舉而產生的，是透過非暴力地解決分歧而產生的。民主國家是由政府和反對派中的政治領袖所締造的，他們都有勇氣向現狀挑戰，並使他們追隨者的眼前利益服膺民主的長遠需要。民主國家是由政府和反對派中的領導人，即那些禁得起反對派激進分子、和政府中保守派的暴力挑釁行為的領導人所創設的。民主國家是由政府和反對派中那些肯承認在政治上沒有一個人可以壟斷真理、或美德的那些具有政治智慧的領袖們所創設的(pp. 183-184)。

作者說第三波民主化大多如此，不過他的描述「僅限於在(二十世紀)七零年代和八零年代間一組不連續的事件」，就當是這回事吧。

至於民主化後的國家沒能解決所有社會問題，因而導致對政府的失望，作者這樣評價︰

民主行為的本質便是更換統治者，因為要做到完全解決問題是不可能的。其所產生的覺醒和降低的期望值，正是民主得以穩定的基礎。當人們了解，民主政治只是解決專制的一種辦法，而未必能夠解決所有其他問題，民主國家就會愈加穩固(p. 284)。

影響民主鞏固的因素很多，然而，作者的意見是，最主要還是取決於「政治領袖希望維持民主的程度以及願意為這一努力所付出的代價，而不是優先考慮其他目標」(p. 298)。民主制度是否穩固可以用雙流轉測驗(two-turnover test)來測試，即該社會是否以民主方式實現兩次政權更替。這樣看來，對岸小島已經達標了。

關於第三波的後續發展，作者提出了政治、經濟與文化的性質可能會對仍是威權主義的國家推行民主化造成阻礙。這樣說大概會聯想到作者在幾年後那本《文明的衝突》，不過在本書中，作者對文化障礙的評價還是相當謹慎，他指出︰

1. 特定的文化是某項發展的永遠障礙，這種論點應該受到懷疑。

2. 偉大的歷史文化傳統，都是十分複雜的綜合體。

3. 文化總是動態發展，而不是停滯不前的。(pp. 336-337)

類似的論點在對《文明的衝突》的批評中很常見，感覺有點奇怪。作者是推翻了1991年的想法，還是《文明的衝突》的論點有誤呢。

告別犬儒

看了《告別犬儒》。 本書是報章專欄合集，所以文章都比較短，比較「常識」，不過也比較親切易懂。作者說本書主題是反思香港反智、二元、民粹的文化，當中自然也包括批評「自由市場」的論述。作者認為，當資源分配極端失衡時，市場並不會提供多元選擇，而只是服務富裕一群︰

從社會上的時間和空間資源的兩極分配，可以看到，在當代香港，……少數富裕人口的奢侈消費，而非大眾對生活必需品的需求，決定了市場和資源的走向。兩極分化程度越高，市場就愈不會一視同仁。如果還想說香港是一個自由市場體系，恐怕需要先回答一個問題︰這是誰的自由市場？(pp. 34-35)

對於香港政治，作者以民粹與犬儒來總結︰

2003年七一，只是過去十年香港民粹政治的一場最大型演練。除此以外，民粹主義的文化邏輯還充斥在社會生活的各個方面，包括透過民粹方法打造的「新自由主義」教條︰以「福利主義」、「新移民」、「綜緩養懶人」等空洞能指作為共同的敵人，創造出「人民大眾」(以本土的中產價值作為想像基礎)和他的「對立小眾」(「新移民」、「綜緩懶人」和政府的「福利主義」)，並據此把人民大眾內部紛雜的要求，化作為對「大市場、小政府」和「放任不干預」的民粹訴求，編織並支撐着「新自由主義」的統織。對鼓吹中產價值的主流社會來說，「自由經濟」、「私有化」和「看不見的手」等概念，其實也是一堆用來統合統治陣營的空洞能指，它們的對立面(共同敵人)是「福利主義」。

另一方面，部份社會運動的運作，似乎也在重複和強化類似的民粹邏輯。例如反「全球化」/反「新自由主義」運動，建造了「基層人民」與「新自由主義全球化」的對立，以「全球化」和「新自由主義」這些空洞能指，作為有助於統合反對陣營(人民)的共同敵人，並在此基礎之上，嘗試以「基層人民」等另一些「空洞能指」，統合出一種共同的人民(民粹)的訴求(反資本主義)(pp. 136-137)。

作者提出的另一種可能是這樣的︰

香港過去十年見證了民粹政治和犬儒文化的氾濫。儘管如此，現實中的政治卻並非只有一種，除了運用「民粹邏輯作民眾動員」外，政治還可以是一些認真、紥實和細緻的組織、行政、研究、商談、書寫工作。漠視政治工作的多樣性和長遠性，眼中只剩以「民粹邏輯作民眾動員」，除了反智外，恐怕還會阻礙堅實的民間政治力量的壯大(p. 143)。

不過，劣幣驅逐良幣。雖然作者很用心解釋，但本地的情況，似乎並不是那麼容易解決。始終，不是民眾學識不夠所以社會反智犬儒，而是，這個社會的運作需要民眾反智犬儒。

經濟發展與自由

看了Amartya Sen的《經濟發展與自由》(或者《以自由看待發展》，喜歡的話稱作《發展是自由》也可，總之是Development as Freedom)。書中論點本身應該不會很陌生，但論證方式頗有說服力，而且是由權威的經濟學者撰寫(對，權威是說服力的一環，作者身分影響內容)，用來釐清一些流行的謬誤是很不錯的。至於更為深入地討論個別議題，不妨選擇作者其他的專著。

本書的題旨就是書名本身，也就是「發展即自由」，自由既是發展的目的，也是發展的手段︰

我在本書嘗試表達、分析與辯護一種特別的發展分析方式，這種分析將發展視為人們享有的實質自由的一個擴張過程。在對變遷進行評價以及在敘述與預測分析上，都是採用這種自由的觀點，將自由視為產生快速變遷的一個有效因素(p. 346)。

實質自由的擴張被視為發展的主要目的及手段。它們可分別稱為自由的「構造性角色」與「工具性角色」(p. 56)。

在此觀點下，發展不只是經濟增長，也要顧及實際的人所能發揮之能力如何，從更多角度考慮人的生活品質。「貧窮即能力剝奪」，而非單單是低所得，也不是僅靠補貼就可以解決的︰

不充分的所得確實是一個造成貧困生活的強力條件。如果這點被接受，那為甚麼要這樣小題大作，由能力觀點來看貧窮(以有別於標準的所得基礎評價方式)？支持以能力評價法分析貧窮的理由，我相信有以下三項︰

一、貧窮可以從能力剝奪的角度合理定義。這個評價法的重心是在真正重要的剝奪(不像低所得只有工具性的意義(。

二、低所得以外的因素也會影響能力的剝奪，甚至真正的貧窮(所得並不是產生能力的唯一工具)。

三、低所得與低能力間的工具性關係，隨著不同社會、不同家庭及不同個人而變化(所得對能力的影響依情況而定，且有條件性)(p. 113)。

事實上，年齡、性別、天生才能、殘廢和疾病等這類人際差異因素，使得我們從商品組合得知的個人生活品質相當有限。因此，實質所得對於人們願意珍惜的生活品質和福利的重要成分而言，可說是相當貧乏的指標(p. 104)。

作者認為市場雖然有重要之處，但並非萬能，公共財則可以補足市場機制之不足︰

市場機制的理論基礎是針對私人財貨(像是蘋果和襯衫)，而不是針對公共財(像是無瘧疾的環境)。有些情況，供應公共財遠比透過私人市場要好得多(p. 158)。

「公共財」凌駕市場機能的論點補充了由社會來供應基本能力——像是基礎醫療和基本教育機會——的正當理由。如此，在支持公共協助、提供基礎教育、醫療設施，以及其他公共財(或準公共財)方面，效率的考慮便補充了公平的論點(p. 159)。

能力觀點檢視的範圍廣泛，在制定政策時，應該有怎樣的優先次序，作者認為，並沒有先驗通用的指南，而是透過公共討論，尋找出合適的方向︰

在民主的檢驗過程中，大眾利益有很好的機會可以擊敗既得利益團體的那些看似生動活潑的主張...... 再一次地，一種自由(此處是政治自由)可以被看成有助於其他類型自由的實現(特別是像經濟開放的自由)。

公開批評討論是良好公共政策的一項重要條件，因為市場的適當角色和界限無法基於某些一般準則，或某種全面包含的態度，而預先決定；這些準則或態度不是把所有事情都置於市場之下，就是完全否定市場(pp. 152-153)。

關於民主的重要，作者用了一整章(第六章)來說明，並駁斥了各種否定民主的說法。其中提到民主與經濟的關係，頗為值得留意︰

政治自由及公民權力的工具性角色可以是非常重要，但是經濟需要與政治自由之間的關連可能也有其建設性的一面。基本政治權利的運作更有可能不只是對於經濟需要做出政策反應，而且「經濟需要」本身的概念化，包括理解，可能必須運用這些權利。事實上，我們可以主張，對經濟需要為何——它們的內容及效力——的真正瞭解必須要有討論及意見交換。政治和公民權利，特別是那些跟保障公開討論、辯論、批評和異議有關的權利，是造成理性選擇的中心部分。這些過程對於價值與優先順序的形成而言是重要的(p. 187)。

沒有經過討論與了解怎能知道社會的需要是甚麼呢，政策的「合法性」又從何而來呢。這本來是很簡單的道理，偏偏有人藉詞蒙混，以致作者也要費心反駁謬誤與詳加說明，看來有點令人無奈。作者以女性的例子說明，公眾應該是政策主動的施為者，而非僅為被動的接受者︰

將個人視為會體驗且享有福利的實體，是一項重要的認知。但若僅止於此，無異是以一種狹隘的眼光來看女性身分。於是，瞭解施為所扮演的角色，是將人視為負責任者的關鍵︰不論健康狀況如何，也不論是否採取行動，及能夠選擇的行動方式為何。因此，我們——女性與男性——必須對行為負責(p. 228)。

自由，也是一種責任。

國族與國族主義

看了Ernest Gellner的《國族與國族主義》，之前看霍布斯邦時作者推介了本書，書不是很厚，就借了來看。

相比起霍布斯邦以歷史解釋國族主義，本書用了有點社會學味道的分析。作者將國族作這樣的說明︰

國族只能以國族主義時代的詞彙來定義，而不是你們可能預期的反向方式。這並不是說，「國族主義年代」就只是這個或那個國族的意識覺醒與政治的自我宣示的總和。相反地，當一般社會條件有助於標準化、同質化以及中央維持化的高級文化，讓它穿透全體人口，而不僅限於少數菁英時，就會出現一種情況，在這種情況下，各種定義清楚完整，且透過教育機制來賞罰、統一的文化，幾乎構成唯一一種的單元，人們會自願而且往往熱烈地認同它。文化至此似乎成為政治正當性的天然寶庫。唯有在這個時候，任何藉政治單元違反文化疆界的作為，似乎才會引起公憤。

在這樣的條件下，雖然也只有在這樣的條件下，國族才能夠確實以意志與文化來定義，才能夠確實以此二者與政治單元的聚合觀點來定義(pp. 75-76)。

簡單而言，作者認為在工業社會中，因為各人需要認識高級(識字)文化以應付工業社會的生產要求，而在農會社會中提供文化再生產的各種次級團體無力應付此要求，因此教育在工業社會中只能由國家壟斷。藉由統一的、國家控制的教育體系，整個社會都處於同一種高級(識字)文化之中，這種文化以政治單元為界線，令文化與國家連成一體，這就是國族主義的意涵。

作者指出國族興起有兩個重要的裂生原則，一是溝通障礙原則，即某一群體與所在之高級文化有距離，該群體因處於不利條件中，最後有可能導致一種新的高級文化及國族出現；二是所謂抑熵原則，指的是在社會某一階層的人擁有一種容易辨別的特性，造成一種非隨機的分佈，令這種特性成為一種代表該群體才能的象徵意義、一種標識，新的國族就可能因此而出現。

根據權力、教育與社會上的文化差異，作者區分了三種不同類型的國族主義。國族主義出現的先決條件是掌權者與被統治者的文化有異，而且社會已具備中央統籌之高級文化。在這前提下，當現代教育管道在掌權者出現，但無權者與現代教育無緣，就有可能出現「哈布斯堡時期的國族主義」，無權者需要建立自己的高級文化，並在政治上從舊有國家獨立，這種國族主義才能成功。而在掌權者與無權者都接受現代教育管道時，則可能出現「古典自由主義式西方國族主義」，這樣的國族主義只差政治上的獨立而已。假如無權者接受現代教育管道，而掌權者反而沒有，則可能出現「流亡的國族主義」，這種國族主義需要離開原來的社會，尋找屬於自己的領土才能獲得成功。

作者認為，雖然文化與政治結合仍然是有效的，但在晚期的工業社會，較傾向尊重文化差異，而已有的高級文化也越趨穩固，因此，「國族主義仍會存在，但不再大聲嚷嚷，比較不危險」。

現代伊斯蘭復興運動

看了一本名為《現代伊斯蘭復興運動》的書，應該可以說是入門書籍吧，知道多一些背景資料也是沒壞處的。作者似乎很愛用文化親和度與系統論來解釋事件，例如下面的段落︰

通向現代化成功的難易，也許和一個地區、一個國家的傳統文化、社會結構與商品市場經濟的「親和度」有著密切的關聯...... 商品、市場的繁榮到頭來往往都無法成為一種穩定的建設性因素，使文明發展進入一個新的歷史階段，相反倒總是成為腐蝕和解構原有社會最強而有力的破壞性因素。

在這裏，社會機體似乎表現出一種神秘的抗變異能力，本能地排斥商品和市場經濟...... 文化所具有的這種通過超常方法清除變異因素，維持自我複製穩定性特徵...... 正是複雜大系統內部的子系統在交互作用下形成「超循環」穩定系統的一種表徵。系統論中把具有這種超常抗變異能力的系統稱為「超穩定系統」(pp. 258-259)。

可以看到，上文帶有系統論作者的特色︰交差使用術語令文字變得較難理解。

本書有兩點可以再想想的，一是甚少引用穆斯林作者的著作(也有許多引了各種各樣著作不作注釋的地方)，二是對伊斯蘭歷史的描述欠缺一種歷史感，各地的人好像成了抽象的甚麼，譬如對比本書說的伊朗革命，與薩依德在《遮蔽的伊斯蘭》說的，就會有些有趣的發現。

既然本書是初步分析，那麼還是記下在本書中提過的人物讓之後可以參考吧︰

加馬路丁‧阿富汗尼(Jamal-al-Din Afghani, 1838-1897)——阿富汗出生的伊斯蘭改革家，提倡以伊斯蘭的「創制」特色迎接外來的挑戰，並應以西方科學的優點作借鑒。先後在阿富汗、伊朗、奧斯曼帝國向領導者推銷自己的主張，但無功而還。

穆罕默德‧阿布杜(Muhammad Abduh, 1849-1905)——埃及人，早年追隨阿富汗尼，主張透過教育與人材培養，以漸變的方式改革伊斯蘭社會。

哈桑‧班納(Hassan al-Banna,1906-1949)——埃及教師，穆斯林兄弟會創立人，主張伊斯蘭教適用於任何時間與任何地方；強調伊斯蘭教原始教義，即《古蘭經》與聖訓；強調伊斯蘭教應組成一個國家，由統一的哈里發帶領。

阿布‧阿拉‧毛杜迪(Abul Ala Maududi, 1903-1979)——巴基斯坦思想家，伊斯蘭促進會創立人，認為當代穆斯林社會處於「蒙昧狀態」，既歪曲了原來的教義，又受帝國主義與殖民主義影響。穆斯林應該實際行動起來，以消除這種「蒙昧狀態」。

賽義德‧庫特卜(Sayyid Qutb, 1906-1966)——埃及人，認為應徹底否定在現實中的非伊斯蘭秩序，建立一種真正的伊斯蘭社會。重要著作為《伊斯蘭與資本主義的衝突》。

不過到圖書館目錄看了後發現，關於上述作者的著作是多麼地少，大概圖書館也是歐美書籍主導吧。

人︰學術者

看了Bourdieu的《人︰學術者》，內容還可算是有趣，以方法學來說，則是很有用的實證研究參考書。

書中介紹了1960年左右法國大學人員的結構領域與位置變動，其中大學領域的等級受到兩項原則影響，而兩者互相對立︰

大學領域內存在兩個對立的等級原則︰一方面是繼承的資本和實際擁有的政治經濟資本而獲得的社會等級，另一方面則是因科學能力和學術知名度而擁有的屬於文化的等級。兩者之間的對比是大學領域的結構所固有的特性，而大學領域其實正是兩種競爭性合法化原則對陣的場所(p. 55)。

大學領域的權威及其再生像是一種循環因果關係，學術與文化傾向往往是在自我加強︰

大學的這些領域會被這樣的一些人佔據，他們既是學術機構的產物，也是為了學術機構而出現的設置。這些學術人士只需要按自己的天性辦事，就能夠取得機構再生的條件，他們只需要從最重要的事情著手︰給文化需求和追求設定限度，但同時又設法讓人們不知道這些限度限制人們的視野，誘使他們對殘缺的東西表示支持，導致他們看不出在「普遍教育」的幌子下其實是一種極其特殊的文化，還反以為那是有普遍性質的東西(p. 108)。

這樣看來穩固的領域後來遇到了危機，即大學收生數目增加，導致所謂文憑貶值︰

要解釋危機，或者說至少解釋危機出現和擴散的結構性條件，我們就必須提到被指導人的人數增加帶來的主要後果，也就是學術文憑貶值的問題...... 嚴重後果之一是，人們根據相應的文憑過去所許諾的機會和期望，現在得不到實現了，取而代之的是，現在的文憑和位置實際提供的機會使他們大失所望(p. 176)。

我們無疑在這一過程中看到了動盪不安的東西。期望與實際機會之間的斷裂，使處於從屬地位的那些當事人當中稍有條件的人離開了這場競賽，也就是說退出了競爭，因為參與競爭就意味著承認遊戲規則，接受由居支配地位的階層所確立的目標；這些人退出後轉而從事另外一場鬥爭，我們甚至可以說把這場鬥爭稱為革命，因為它旨在建立一個不同的目標，修改遊戲規則並試圖給自己創造取勝的機會(p. 186)。

書中最後的部分對這場危機——當中以1968年5月運動為象徵——作出了有趣描述，就引其中一段出來看看︰

我們事實上總是忘記，言論自由——1968年5月運動前後都對此進行過不少探討——常常是不受他人言論拘束的自由，是對他人的沈默進行控制或支配的自由，這最具體而鮮明地表現在學生與「工人」之間的會議上，學生的發言人完全左右著後者甚麼時候該發言、甚麼時候該沈默。的確，在面對一群有聯考資歷的學生推選的代言人而他們並沒有僅僅以學生團體的名義說話時，在面對一個能言善辯、成功鼓動成員贊同自己制定的決策而又以集體的名義運作這一切的工會書記時，個體的一般群眾作為成員只是隨大流，他們能夠做的也只是屈服地沈默，那些零亂的抗議或表示反對的宗派行為若不自行土崩瓦解，也會意識到自己被剝奪了代表資格(p. 204)。

一個猶太人的反省

看完了《一個猶太人的反省》，中文譯名有點取巧，原書名是Israel and Palestine: Out of the Ashes，寫的當然就是以巴問題。

以巴問題，聽起來是不是有點遙遠呢。說來慚愧，直到看本書之前，寫本文的人連西奈半島在哪裏都不知道，至於六日戰爭、贖罪日戰爭、黎巴嫩、敘利亞、約旦、耶路撒冷、西岸、加沙、隔離區、檢查站等等代表甚麼，也只有極為模糊的印象。本書的重點並不是這些事實紀錄，而是作者以一名猶太解放神學者，對如何解決以巴問題作出自己的呼籲。

以色列由立國之初就很有宗教味道，立國派錫安主義可說是一種回應後大屠殺時代的神學，再加上耶路撒冷的地位，令以巴問題充滿宗教論述。然而，作者認為，以巴的和解，關鍵不在於宗教的象徵符號，而在於民主的世俗性政治體系︰

公民權可以約束政治、文化與宗教上的權利要求，創造一個將正常生活的追求列為優先的中立地帶。運行於任何優先性或命運概念的軌跡之外，公民權反對把任何特殊的權利要求設定為社會運作的根本。

權利要求可以提出，委屈怨氣可以發抒，宗教情感可以聚焦，但只能作為整個公共討論的一部分。公民權的世俗性本身就是一種權利要求，但它要求的是把所有公民結合在一起，為共同體的運作與未來而盡力；這個共同體有著一種發展中的特殊性，一種內在而又超越過去各種特殊性的特殊性(p. 140)。

為了建立公民間的互相信任，「尋常禮節的修補」是必須的，即重新尊重人的尋常生活，不以各種漂亮的口號踐踏別人︰

顯然猶太人與巴勒斯坦人都是正在學習民族主義的侷限性，學習假裝清白無辜只是枉然，學習到握權的夢想在現實中往往會變成夢魘。猶太人和巴勒斯坦人兩者都自視為獨一無二的民族，有著自己不同於其他民族的特殊命運。過去幾十年來的局勢強化了雙方這種感情。當獨一性只是用橫幅和口號來呼喊時，它離墳墓只有一步之遙，離灰燼只有一步之遙。在灰燼中，尋常就是希望，甚至就是不尋常。要走出灰燼，就是要不尋常地重建那作為生活最基本面的尋常(pp. 305-306)。

目前帝國的一方固然是以色列，但如果當初勝利者是巴勒斯坦人的話，他們大概也會選擇當帝國。猶太人和巴勒斯坦人都沒有甚麼理由好假裝自己是清白的。浪漫化猶太或巴勒斯坦民族主義的結果，只會讓兩個民族落得幻滅，為各自的領導者與旗幟所遺棄。在灰燼中，共同體的力量必須放在國家主義之外，哪怕每一個共同體都有部分力量在猛烈追求民族主義(p. 312)。

作者認為解決以巴問題只能透過建立一個雙方的共同體，因為以色列與巴勒斯坦的「地圖」已經改變了︰

那個存在於以色列建國前甚至一九六七年戰爭前的巴勒斯坦已經被摧毀了。以色列已經征服和控制了巴勒斯坦，哪怕巴勒斯坦人仍憧憬著有限的自治甚至建國。強調道德與正義的猶太傳統，今日只能活在那些與猶太人利益與權力沒有直接關連的地方。隨著巴勒斯坦的摧毀，猶太傳統——一個強調道德與正義的傳統——已經壽終正寢。

......接下來五十年應該奮鬥的，......不如說是在以色列裏面追求其二元人口尊嚴和政治權力上的平等。目標應該是不帶種族或宗教認同指涉的公民權，是一種新的政治與社會身分認同，它既包含猶太與巴勒斯坦歷史的特殊性，又同時超越二者(pp. 250-251)。

改變並不能立即成功，奮鬥並不是為了日常生活不能持久，也不是為了維持不義的現狀，而是要連結現在、過去與未來︰

不斷革命與執著於保持不義現狀都是一種對日常生活不自在的表現，是一種對社群、安全和繁榮的小覤。這種克服生命侷限性的渴望應該要加以迴避，應該要視之為對我們人性的一種攻擊。這樣，植根於現在就變成了必要的，而一種從特殊性中抽繹的實踐也變成是少不了的。

儘管乍聽之下矛盾，但對根的需要並不是與更廣大的信仰和奮鬥傳統悖反的。植根於現在可以讓個人或社群得到自由去擁抱歷史上或現在的他者，以體現那些對我們為忠誠所在的奮鬥來說不可缺的元素。這樣，我們自己的奮鬥就是跟在我們之前的人和其他與我們生活在當代、正在奮鬥的人和諧不悖(pp. 219-220)。

沒有植根於現在的奮鬥，往往會變成了維護虛空口號的行動。「猶太見證的肩負者是武裝直昇機，猶太聖約是由流離失所和死亡來實現的」，就是很重要的教訓。以前是受害者，並不是現在成為加害者的理由。

書中介紹了一個網站，對以巴問題有興趣的不妨看看︰

http://www.btselem.org/English/index.asp

到奴役之路

看了海耶克的《到奴役之路》，本書寫於二次大戰期間，當不少人對計劃及社會主義存有幻想時，本書已經看到，計劃會令個人自由消失，走上奴役之路，例如計劃會摧毀民主︰

種種有意控制的可能性限於有真正同意的一些領域，同時，某些領域的事務必須留待機會，這是民主的代價。不過，在一個功能依賴中央計劃的社會中，這一點不能憑藉大多數的同意來達成。少數人的意志加諸人民的身上，那常是必然的，因為那群少數是最大的團體，能夠在他們自身中對問題達成同意。當政府的功能透過一廣泛接受的信條，大多數同意可以透過討論來達成，民主的政府便能成功的運作了。......當它被集體主義者的信條所支配的話，民主便不可避免的摧毀其自身了(p. 62)

當要達成意見的劃一時，最大的團體會使用三種消極手段，即降低道德與理知標準，削弱民眾的創造力與獨立；選擇那些觀念上含糊不清、柔順、容易被欺的人支持；還有就是，古今中外常用的，製造敵人︰

人性似乎有一種律則，那就是人們較同意一消極性的方案——憎恨敵人、嫉妒高過自己的人，而不容易同意一積極性的任務。所謂「我們」與「他們」之間的對比，共同打擊團體以外的人，這似乎是任何極權主義信條的一種本質性要素，這種要素將一群共同行動的人堅強的結合在一起。那些不僅尋求對自己的政策作支持，且尋求龐大群眾對自己作毫無保留之效忠的人，就一直利用這種要素。從這一觀點來看，讓群眾有較大的自由對敵人採取行動，比諸從事任何積極性的方案，要有利得多(p. 135)。

是不是很似曾相識呢，這三種消極手段。

相對於本書，現在的讀者可說是未來人了，除了讚嘆作者精確的預測外，也會看到作者的自由主義描述並不能照單全收︰

在自由主義的基本原則中，是沒有靜止的信條的。沒有一成不變的最後規則。規範我們事物的基本原則，必須儘量適合社會的自然力量，儘可能不訴諸強逼，俾使其能作無盡的多樣應用。經刻意創造的系統中之一切差異，特別要使競爭能夠儘可能利便的進行，且應當然的接受其種種制度(p. 8)。

經濟自由主義認為競爭是優越的方法，不僅是由於它在大部分的環境中，是已為人知的最有效的方法，而且它是唯一的一種方法，藉此方法，我們可以彼此調適，而無脅逼或權威的任意干涉。實在說來，贊成競爭的主要論證之一，在於競爭勿需「刻意的社會控制」，同時它給個人一機會來決定一特殊情況的各方面，是否能足以補償不利的一面及與之有關的種種危險(pp. 29-30)。

這裏提到競爭的好處，似乎與實際情況有差異。令團體最有競爭力的方法莫過於專賣壟斷、卡特爾、內幕交易、官商「合作」等以取得權力，壓制已存在及潛在的對手，這與作者強調的「不可強制」原則大相逕庭。說到依靠「種種制度」保障競爭，作者提到了法律作例子，這樣的說法雖然有趣，卻漠視了法律的延滯，或者說是相對穩定，否則朝令夕改，法律的權威就減少了。而各種權力結晶的形式卻相當靈活，款式多變，非法律可以禁絕，因為「在自由主義的基本原則中，是沒有靜止的信條的。沒有一成不變的最後規則」。

法律與社會

看完了L. M. Friedman寫的《法律與社會》，似乎是一本入門書，內容不是太艱澀。

關於法律體系，作者認為可以分為結構、實體與文化三方面。結構就是制度的安排，實體即制度下的規範與行動者的行為模式，而文化就是社會對法律的態度。法律的功能包括社會控制、處理紛爭、社會工程、控制統治者、發出准許、儲存訊息、教育民眾等，不過當中最重要的功能，還是社會控制，其他功能，可以說是為其服務。

關於正義，作者的見解是︰

我們可以把正義分為兩種意義。正義可以指享有同等待遇的保證；這種意義的正義在任何既知的社會裏都是不可能的。只是「其他」財貨商品不能以平等共享的方式分配，便無由談及正義的平均分配。......

正義尚有另一種意義。社會可以為自身界定所謂最低額度的正義(就像社會可以界定最低所得、最低保健水平等等)，理想的狀況是把這個最低額度的正義提供給每一個人。......現在的問題是究竟美國或其他國家有否達成至少第二種意義的正義。證據顯示就算最低限度的正義絲毫不過份，這等國家卻仍未能做到(p. 100)。

法律語言有兩項常見的批評，一是含混不明，二是冗贅，作者認為，兩者其實都有自己的存在原因︰

含混地擬定法令有它的用意。空洞的語句對一些無法補救的差異有掩蓋或妥協作用，就像外交公報的用語一樣。含混不明還可刻意地把問題轉嫁到其他政府機構去，或以之犧牲精確性來換取時間。因此含混不明用之於政治是很有用的(p. 134)。

同樣地，冗贅並不是單純的意外、錯誤或壞習慣。......要解釋這種習慣何以如此，人們必須記得以往普通法法官是以近乎侮蔑的態度對待法令。他們大膽「分析」法令，有時更把原本明顯的法令意義曲解得面目全非...... 為求安全起見，擬法者反覆使用近義字，希望以之堵塞任何可能的漏洞(pp. 134-136)。

作者認為利益與法律之間並不是直接相關︰

「權力」和「利益」並不能直接地制訂法律。就法律而言，權力、影響力與財富並不相關，除非法律體系將其轉變成實際的需求。需求得先由主觀理解的利益，變成態度上的意願去表達它，繼而努力以求獲得需求。也就是說，社會壓力必須在法律體系中轉變成需求，用以產生法律行為(規則、法則、信條和實踐)。態度、意識形態和價值就像化學催化劑般，它們把利益轉換成需求(或妨礙這種轉變)。這種催化性元素的角色我們稱之為「法律文化」(pp. 149-150)。

至於透過法律達成社會變遷的展望為何，作者的意見是，「任何國家法律未來的問題，都必須保留在開放的天空中，非如此不可」(p. 246)。

遮蔽的伊斯蘭

看完了薩依德的《遮蔽的伊斯蘭》。本書的主題是西方(尤其是美國)的傳媒，怎樣藉著「伊斯蘭」的標籤將「我們」的行為變得合理︰

「伊斯蘭教」看來就像吞沒了多樣化穆斯林世界的所有層面，將它們全部化為一種特別惡毒而且欠缺思維能力的本質。出現的結果大部分都不是分析與理解，而是形態最粗糙的「我們對抗他們」(p. 10)。

所謂媒體報導客觀事實並不存在，任何報導都有人為成分︰

我們並不是生活在一個自然的世界︰像報紙、新聞和意見這些事物並不是自然發生，它們是被製造的，是人類意志、歷史、社會情況、機構的結果，也是個人職業的傳統。媒體的目標諸如客觀性、真實性、寫實報導與精確性，都是具高度相對性的術語，它們表達的恐怕是意願而非可以達成的目標(p. 60)。

最後，當然，又是知識與權力的關係︰

我們從學院、政府與媒體看到的權威、正統伊斯蘭報導，彼此之間都聲氣相通，而且比起西方世界中其他任何一種「報導」或詮釋，其散布更為廣闊、更具說服力與影響力。這種報導之所以成功，主要因素在於創造報導的人物與機構的政治影響力，而未必是真實性或精確性。我也一直認為，這種報導的目標與伊斯蘭教本身的真確知識，關係微乎其微。結果獲勝的不僅是一種特定的伊斯蘭教知識，更是一種特定的詮釋，從不接受挑戰質疑，而且對非正統、追根究底的心靈提出的問題無動於衷(p. 222)。

法律社會學

看完了韋伯在《經濟與社會》有關法律的選輯(出版社名之為《法律社會學》)，還真是不普通地艱深，突然就來一串羅馬法的專有名詞，例如maior potestas與minor potestas、querella inofficiosi testamenti、vertitur in juratum之類(不用擔心，上列名詞寫本文的人一個也不懂)。雖然有註釋，還是不太可以消化。

韋伯的風格總是資料一大堆，結論卻很謹慎。關於法與統治的關係︰

公的管理部分，最廣義而言，包含三個部分︰法創制、法發現與公家機構的活動中扣除這兩個部分後的其他部分，亦即我們此處所說的「統治」。「統治」可以法律規範來加以約束，也可以透過既得的主觀權利來加以限制。就此而言倒是統治與法創制和法發現互通之處。然而，這不過是意味著下面兩點︰1. 就積極面而言，統治本身的管轄權應有其正當性的基礎。近代的統治正是藉著正當的權限而開展其活動。此種活動，究極而言，通常被認為是奠基於國家機構的「憲法」規範之授權。2. 就消極面而言，統治之受到現行法與既定權利的束縛，意味著自由活動受到限制，而且必須甘受此種限制。

不過，統治的固有特質正在於︰其目的不止是要尊重和實現現行的法律——僅僅是因為現行法律是妥當的、而且是既得權利的基礎；除此之外，它還希望能實現其他實質的目的，諸如政治的、倫理的、功利的以及其他種種性質的目的。對統治而言，個人及其利益，就法律觀點言之，毋寧是客體，而不是法的主體(pp. 6-7)。

刑法與刑事訴訟的起源︰

家之外，刑法有了原始形態的發展，特別是當某人的行為危害到他所屬的鄰人團體、氏族團體或政治團體的整體成員時。此種情況可能來自於兩種行為︰宗教犯罪和軍事犯罪(p. 20)。

次於宗教性的私刑，君侯的官職權力，可說是獨立的「刑事訴訟」的第二個主要來源。教士在此一發展中，自然也有其直接的影響(p. 286)。

也就是來自宗教與團體秩序，這與涂爾幹的看法也很類似。

對於經濟與法律的關係，作者一如以往，否定經濟決斷論︰

缺乏經濟上的需求絕不足以說明在過去何以沒有某種法律秩序出現。就和工業—技術的方法一樣，在法律保障之下的、合理的法律技術模式，首先必須要被「發明」出來，以便為現實的經濟利益服務。因此，一個法律秩序裏特有的法律技術特性，亦即法律秩序所據以運作的思維模式，對於某種特定的法律制度會在此一法律秩序裏頭被發明出來的可能性而言，要比我們尋常所認為的具有更大的意義。經濟狀態並非逕直自動地產生出新的法律形式來，經濟狀態毋寧只是蘊含著法律技術被發明且(一旦發明出來的話)被普及的一個機會(pp. 75-76)。

法律發展與社會形態有關，就以契約關係而言，雖然在名義上是隨著個人自由得到尊重而得到發展，但是實際上︰

(契約自由)到底能夠在形塑一己生活樣式的條件上，將個人的自由提升到甚麼程度，......並不是光從法律形式發展下手就可以判斷的問題。......勞動者可以任意和任何企業者締結任何內容的勞動契約，此種形式的權利對尋找勞動機會者而言，實際上並不表示他在決定勞動條件上有最起碼的自由，也不保證他能對此發揮甚麼影響力。這毋寧是意味著，至少主要是這樣的可能性︰市場的較有力者，此時通常是企業者，可以依照自己的判斷來決定勞動條件，然後聽任勞動尋求者接受或拒絕，並且，當他所提供的勞動對尋求者而言比平常更具經濟上的緊逼性，他就更能強要他們加以接受。因此，契約自由的結果首先是，公開機會讓人得以在善於運用市場上所擁有的財貨而無礙於法律的限制下，利用這些資源成為取得對他人權勢的手段(p. 151)。

關於法律與訴訟的一般發展，書中提供了詳盡的資料(有時過分詳盡令寫本文的人只感到混亂)，用幾句來概括則是︰

法律與訴訟的一般發展，按照理論上的「發展階段」整理起來的話，是從「法先知」的卡理斯瑪法啟示，發展到法律名家的經驗性法創造與法發現(預防法學與判例的法創造階段)，進而發展到世俗的公權力與神權政治下達法指令的階段，最後則為接受法學教育者(專門法律家)體系性的法制定、與奠基於文獻和形式邏輯訓練的專門的「司法審判」階段。以此，法的形式性質的發展階段，則是從原始的訴訟裏源於巫術的形式主義和源於啟示的非理性的結合形態，時而途經源於神權政治或家產制的實質而非形式的目的理性的目的理性的轉折階段，發展到愈來愈專門化的法學的、也就是邏輯的合理性與體系性，並且因而達到——首先純由外在看來——法之邏輯的純化與演繹的嚴格化，以及訴訟技術之愈來愈合理化的階段。

法的理性化的形態與程度的種種形成原因，......在歷史上也極盡各種不同的可能；......我們只須謹記，各處的發展之所以大有不同，基本上取決於︰(1)政治權力關係的不同，亦即，相對於氏族的、司法集會人團體的、身分的力量，公權力所擁有的力量...... 強弱極為分歧；(2)神權政治的權力相對於世俗的公權力的權力關係；(3)對於法律的形成具有決定性力量的法律名家之結構上的不同，此種結構上的不同亦強烈取決於政治的狀況(pp. 350-351)。

而未來法的發展方向，則是這樣的︰

作為技術與經濟發展的結果，下述的情形無論在甚麼情況下都將是法所不可避免的命運︰一方面，儘管有素人法官制度(按︰例如陪審員制度)的種種嘗試，隨著法的技術內容逐漸增加，素人對法的無知、亦即法的專門性，也無可避免的會隨之升高。另一方面，現行有效的法律也愈來愈會被評價為合理的、因此隨時都可以合目的理性地加以變更的、在內容上不具任何神聖性的、技術性的機制。此種命運或許會因為對既存法律的順應——基於各種五花八門的理由而逐漸升高的順應——而被遮掩，但從來就沒能真正被避免。我們曾經簡單論及一些在學術上通常擁有極高評價的法社會學與法哲學的現代學說，無論它們關於法的本質與法官的地位所代表的是何種內容的理論，所有這些學說都只是用來加強這樣的印象(p. 372)。

有一段與正文關係不大的註釋，原文出現在同是韋伯選集的《宗教社會學》中(基本上也可以說是與本書同一本書，即《經濟與社會》內)，個人覺得有點趣味，所以引用在下面︰

知識份子之渴望救贖永遠是源自於「內心的困頓」，因此，較之於非特權階層所特有的、由於外在之窮困而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。知識份子以各種方式探索，其決疑論推展至無窮盡，賦與其生活態度首尾一貫的「意義」，由此而發現與其自身、同胞及宇宙的「統一」。知識份子從一種「意義」的問題上來理解「世界」。自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被「除魅」了，喪失其巫術性的意義，而成為簡單的「存在」與「發生」，其間再無任何其他「意義」可言。結果是出現一種漸增的要求︰世界以及整個生活態度必須服從於一個既重要且又有意義的秩序之下。存在於這種「意義」之要求與世界及其機制之經驗現實間的衝突，以及存在於此種「意義」之要求與個人生活態度在此世界之有各種可能性的衝突，導致了知識份子特殊的遁世行為(本書第八章註釋23，pp. 363-364；《宗教社會學》，p. 164)。

憂鬱的熱帶

看完了那本外表像磚頭多於書的《憂鬱的熱帶》，李維—史特勞斯著，大概是人類學考察記錄與回憶錄的混合體。因為只是很大概的看了一次，還是隨便引幾段看看。

現代旅行者在作者看來是這樣的︰

不論是到印度或美國，現代旅行者覺得驚奇的程度小到他自己都不願意承認的地步。在選擇旅行的目的或行程時，現代旅行者可以任意自由的選擇某個歐洲入侵的特殊時刻，或是某個機械化的程度。追求異國情調，結果只是在追求一個他早已熟悉的發展形態的不同階段而已。現代旅行者就像一個骨董愛好者，由於材料有限，不得不放棄他所收藏的黑人藝術，在他到處旅行時到各地的跳蚤市場去討價還價，購買那些有點古怪的粗製濫造的東西(p. 102)。

作者眼中文明的矛盾︰

文明的迷人之處主要來自沈澱其中的各種不純之物，然而這並不表示我們就可藉此放棄清理文明溪流的責任。由於兩方面都對，我們也就必須承認錯誤。要照理性辦事，設法增加產量以使能降低生產成本，這是對的。但是去讚頌那些我們努力要加以消除的各種不完美，這也是對的。社會生活也就是一種毀滅掉使社會生活有味道之東西的過程(p. 539)。

以人類學家的身分，作者在受佛教思想的感動後，帶出這樣的疑問︰

我做為一個人類學家，和其他一些人類學家一樣，已深深被影響到全人類的一項矛盾所困擾，這項矛盾有其自身存在的內在理由。只有把兩個極端孤立起來的時候，矛盾才存在︰如果引導行動的思想會導致發現意義不存在的話，那麼行動又有何用？然而對意義不存在的發現不是馬上可以做到的︰我必須經過思想過程才能達到那個結論，而且我無法一步就完成整個過程。......為了達到上述的結論，我便不停的要生活於各種不同的情境裏面，而每一種情境都對我有所要求︰我對其他人類負有責任，正如我對知識負有責任(p. 586)。

大概是在說佛教的「悟道」吧。作者是一位出色的人類學家，不只在於其行動力、耐心與洞察力，還有對人類本身的關懷。不過話說回來，當所謂「原始社會」越來越少，人類學家又會以甚麼新的方法達到其理想呢，人類學本身又會不會被侵蝕呢，這些作者似乎都沒有提到，而個人又覺得有點好奇的。

法律的概念

好，本日說說哈特的《法律的概念》，似乎近期看的多是法理學書籍……

全書就是要回答「法律是甚麼」的三項議題，即︰

1. 法律義務與威脅命令的異同
2. 法律義務與道德義務的異同
3. 甚麼是規則，在何種程度上法律屬於規則的問題

據作者說，三個問題回答的共同部分，就是法概念的核心要素，「這一組核心要素對於闡明『法律』這個概念來說具有無與倫比的重要性」(p. 23)。

之後作者開始分析奧斯丁(John Austin)及與其有相類似觀點的理論，即聲稱法律是「以威脅為後盾的命令」。作者以搶匪威脅銀行職員為例，指出命令是對特定的人指示特定行為，而法律則具有普遍性，影響的人及範圍是廣泛的。此外，不同於威脅命令只在情境之中有效，法律具有持續性，想要群眾不斷地遵守。現代國家法體系還有兩個重要的概念，即至高的權力，與獨立的法體系。那麼，將法律定義為，「由獨立主權者對從屬者發佈的一般命令，並以威脅為後盾」，是否就能使奧斯丁的理論得到完善呢，這就進入作者討論的另一部分，即法律的多樣性。

奧斯丁的理論在法律多樣性中主要受到三項質疑︰法律的內容、法律的適用範圍與法律的起源模式。在法律的內容上，授與個人法律權利可以做某些事的法律，例如契約、遺囑、婚姻的法律，很難說是以「威脅」為後盾，因為人們可以做或不做這些行為。在規劃國家權力的法律，例如行政、司法、立法劃分，尤其是立法權中，說贊成法案的人「服從」該法案也相當奇怪。關於法律的適用範圍問題在於立法者的自我設限，立法者自我設限必須建基於以下劃分︰立法者的官方身分與私人身分不同。然而這種劃分需透過授與權力規則才可理解，而不是脅逼命令的法律。法律的起源模式，則涉及習慣的問題，習慣的法律承認並不是來自主權者的認可或默認，其法律地位並非因為有意識的法律創設行為，這也與脅逼命令模型有差別。

脅逼命令模型主張，主權者與習慣地服從規則的臣民關係，是法律社會不可或缺的要素。但作者以一虛構的君主Rex I的統治為例，假如臣民對Rex I的命令是習慣地當成法律服從，那麼當Rex I死後，臣民為甚麼還要服從他的繼承者(例如Rex II)呢。如果說是習慣服從，則Rex I死後已無需遵守「服從Rex I」的習慣了。Rex II得到臣民服從，明顯不是因為服從Rex I的習慣，而是有某種「繼承規則」，令Rex II有「權利」與「資格」繼續Rex I的立法權。為了使立法權威具連續性(continuity)，臣民的服從並不能只因為習慣，而需要認同了某種取得立法權威的規則。作者指出，習慣與社會規則之間，有三處不同的地方︰

1. 習慣可以只是行動的同一，但規則偏離則會受到批判
2. 不僅規則偏離會受到批判，而且偏離了規則本身已經是受到批判的好理由
3. 規則具有內在面向，即規則存在需要有某些人將該行為視為整個群體必須遵從的普遍標準，成員「應當」、「必須」、「應該」這樣做，這樣做才是「對」的

立法權威的連續性就是建立於規則的接受上，規則表明了Rex II(與其後的符合規則繼承者)擁有立法權利，即使在他們實際開始這樣做之前。

另外法律的持續性(persistence)，即以往法律在立法者變改後依然適用，也表明法律非為習慣服從的命令，而是對規則的接受。只有透過基礎規則規定甚麼是社會行為標準，「也就是誰有權立法」，法律才能具有超級時間限制的特性。

脅逼命令模型著重的無限制立法者主張也受到作者批評，因為其忽略了對理解法體系基礎非常重要的五項重點︰

1. 授予立法資格的規則限制了立法者的立法方式
2. 證實某法案為法律不需要「主權者」或「不受限制的立法者」，只要證明該法案是由現存規則授予立法資格的立法者制定即可
3. 證實法體系存在不必要證明最高的立法者不受限制，只需證明授予立法資格的規則沒有授予更高權威給境外的人
4. 法律上受到限制的最高立法機構，不同於法律上不受限制的立法權威
5. 立法者服從於他人與否的習慣不等於立法規則有否限制立法者

至於說立法者背後的主權者(例如選民)，也是不準確的。立法權力的法律限制並不是選民的「默示命令」，例如美國憲法的修改並不是選民意願的充分表徵。而且選舉人也是受法律限制的，不能說選舉人是既命令自己，又使自己服從。

通過對脅逼命令模型的批評，作者帶出自己的法律概念，即初級規則與次級規則的結合。初級規則要求人們做或不做某些行為，而次級規則規定的則是，「人們可以透過做或說某些事，而引入新的、取消或修改舊的初級規則，或者以各式各樣的方式確定它們的作用範圍，或控制它們的運作」(p. 106)。初級規則課以義務，對象是人們的具體行為或變動；次級規則授予權力，不只「規定人們的具體行為或變動，也規定導致責任的創設或改變，此二者所需的相關運作方式」。

要注意的是，初級規則與次級規則的結合旨在說明法學思想架構的諸多概念，而不是說任何稱為「法」的對象都可以找到初級規則與次級規則，因為「法」的運用十分歧異。

有些理論會將義務視為在不服從時遭受懲罰的機會或可能性，作者指出，這種預測式詮釋只以外在觀點描述規則，而規則的內在觀點描述，即成員如何看待規則，並因此產生「義務」與「責任」，其實是同樣重要的︰

在任何時刻，任何依照規則(無論是不是法律的規則)運轉的社會生活，皆可能處於以下兩種不同類型的人所構成的緊張關係中，一方面，有一種人接受規則並自願合作以維持規則，也願從規則的角度來看待他們自己和他人的行為；另一方面則是那些拒絕規則的人，他們從外在觀點來看待規則，而將之視為懲罰可能發生的徵兆。任何渴望公正地處理此事實的複雜性的法理論所面對的困難之一，就是要同時記得此二種觀點的存在，而不要在進行界定時遺漏其一(p. 118)。

一個沒有立法機構、法院或任何種類之官職的社會，唯一的社會控制手段就是群體對其標準行為模式的一般態度，即義務規則，作者稱此為「課予義務之初級規則」的社會結構。這類社會結構只能在小型社群中成功，假如不是小型社群，義務規則的社會控制便會出現以下缺陷︰不確定性，即對缺乏解決甚麼是規則的準則；靜態，即缺乏更改規則的辦法；無效率，即誰決定規則是否被違反，又由誰執行「制裁」的爭議。

為了補救「簡單社會」的三個缺陷，三項次級規則就出現了，也就是以承認規則指出具有甚麼特徵的才是規則，補救不確定性；以變更規則授權社群內的某人或團體引進或廢止初級行為原則，補救靜態；以裁判規則指定裁判者與裁判程序，補救無效率。作者認為，「如果我們回去仔細思索由課予義務之初級規則與承認、變更和裁判等次級規則之結合所產生的結構，我們在此顯然不僅僅擁有了法體系的核心，而且在困惑著法學家和政治理論家二者之許多現象的分析上，也擁有了最強而有力的工具」(p. 127)。

作者由此帶出了一種可作為法體系基礎的社會情境︰屬於次級規則的承認規則被人們接受，而且被用來辨識課予義務的初級規則。由此，民眾及官員就有了辨別課予義務的初級規則之權威性判準，即「法源」以及不同判準的優先層級。所謂法效力(validity)與法實效(efficacy)分別是對承認規則的內部與外部描述︰法效力指的是被大家接受的承認規則用於法體系中的某項規則上，而法實效則是指一項規範某種行為的規則被普遍遵守。當法官說「某規則是有效的」時，他已預設了法體系具有普遍實效。

某程度上承認規則是最高的及終極的，因為法體系中其他規則都以承認規則鑑別，因而是最高的；而承認規則的效力不能用其他規則來衡量，因而是終極的。但這裏承認規則的終極性不代表承認規則的效力是被假設的(assumed)，而只能說是預設(presupposed)人們普遍接受以承認規則鑑別法律的事實。「如果該預設被質疑，我們大可以從實際的運作中去查證︰我們可以看看法院如何鑑別某規則是不是法律，並且看看這些預設在這些鑑別的運作中，是否被普遍地接受或默認」(p. 141)。承認規則是否存在，是事實的問題；不過承認規則也可以「內部陳述來表達，由其使用者，在鑑別法律的活動中，表現其效力」。

關於法體系存在的最少必要條件，作者作出以下描述︰

一方面，那些符合法體系終極判準，因而是有效的行為規則，必須普遍地被服從；另一方面，這個法體制當中提供效力判準的承認規則，加上變更規則與裁判規則，這些次級規則必須被政府官員實在地接受，作為衡量官員共同行動、公共的標準(p. 151)。

法律是透過一般化的標準向人民傳播的，而傳播的方式有兩種︰

傳播一般化的行為標準有兩個看起來十分不同的方式，這兩個方式使得這些標準能夠在被適用於一連串之後將遇到的情況之前，先被傳播出去。其中一個方式在最大限度上使用一般化分類詞項(general classifying word)，而另一個方法則是在最小限度上使用一般化分類詞項。第一個方法的典型，我們稱為立法，而第二個方法的典型，則是判決先例(p. 164)。

但是兩種方法都會帶來不確定之處，判決先例會出現甚麼情況下才可以說當下的情況與先例有關，而相關程度又有多大的疑問；立法，或者一般化的語言，所能提供的指引不可能應對經驗上所有變化，從而令一般化規則需要作進一步解釋。這些不確定之處構成了法律的開放性結構(open texture)，「為了使用包含一般化分類語彙的傳播形式來傳達事實情況，邊界地帶的不確定性是我們必須付出的代價」(p. 169)。各種體系皆以不同方式，折衷於兩種社會需求之間︰確定的規則，使個人能夠以規則指導自己的行動；選擇的空間，使個案之間的相同與相異之間得到充分考慮。過分著重規則確定性，只會造成形式主義或概念主義；過分著重自由選擇，則漠視了立法語言提供的限制，兩種極端都是不可取的。

面對法律的開放性結構，立法機關會採用策略來回應，例如制定相當一般化的標準，再授權不同行政機關依特定需求制定規則；或者使用「合理的」概念，以表示人們大致上共通的判斷，將衡量的任務交予個人，但個人也會受法院糾正。

法律的開放性結構也意味著，法院需要在「邊際地帶」的個案中以具體情況作出判斷。作者認為在這種情況中，法院「發揮著創造規則的功能。此項功能就像行政機關在將可變標準具體化時所做的。在判決先例必須遵守原則(stare decisis)堅定地被承認的體系中，法院的這項功能十分地類似於行政機關被授權行使之規則制定權」(p. 179)。關於法院「裁量權」這部分，是哈特與德沃京的爭議重點之一，不過還是在說本書後記時再詳述。

要注意的是，只有在法律邊緣處才會出現開放性結構，有很大部分行為領域，其實是可以成功地以規則規範的。因此法律的開放性結構並不代表規則失去意義，也不代表法律只是法院的個別裁量。法院，就如遊戲的裁判員一樣，是體系的一部分，是以規則的內在觀點作出判決的。裁判員參與的是「依規則進行的遊戲」，而不是「裁判員自由裁量規範的遊戲」，這點法院也一樣。規則懷疑論的觀點過分著重規則的不確定性，忽略了規則也是維持體系運作的支柱。

承認規則的不確定性涉及「最高立法機關之法律權能的問題」，也因而牽涉到「法效力的終極標準」。關於最高立法機關權限的規則可能不確定，但法院怎樣可以判斷最高權威的標準呢，作者認為可以其他既有的規則來解決，又或者是「成者為王」，權力在事後才獲得權威。前者在一般情況下是可行的，而後者則只可出現在「十分基礎的事物之邊緣處」。

關於正義，作者認為正義的觀念有兩個面向，其一是「等者等之，不等者不等之」的規範歸結出來的恆常特徵，其二是移動的判準，以決定在不同目標下的不同個案，隨應用的事物類別有異。法律上的正義可以是指依規則進行，但也可以是評價法律本身有沒有符合「等者等之」的原理。關於法律與正義理念間的關係，作者提到︰

在正義的理念和社會利益或福祉之間，我們必須注意一個重要的銜接點。社會變遷或法律很少能夠符合或促進所有人類的福祉。法律只能提供最基本的需求，例如警察的保護或修築道路，才比較接近這理念。在大部分情況下，法律只能犧牲其他利益，以造福某個階級的人民。……然而我們卻明白，如果我們的選擇沒有事先考慮到所有族群的利益，那麼我們就會被批評為黨同伐異，因而是不義的。反過來說，如果在立法前公正地考慮過所有族群的主張，即使結果可能為其他人們而貶抑某個族群的主張，也可以免於這個責難(p. 216)。

至於義務與責任的道德規則與法律規則是否相關，作者認為兩者之間有以下的相似性︰

1. 約束力不需要依靠個人對義務的同意，而是來自要求服從的社會壓力支持
2. 遵守規則是對社會生活的起碼奉獻，遵守本身並不值得褒揚
3. 規範了反覆出現的個人行為，而不是偶發情況

但是道德的以下特徵也與法律的特徵有分別︰

1. 重要性︰道德的本質在於被視為必須努力維繫的事物
a. 為維繫道德標準不惜犧牲個人興趣
b. 社會壓力努力令道德標準成為理所當然
c. 道德標準未能得到普遍接受會使個人生活發生重大且不合人意的改變

法律當然也可能有重要性，但只要未被廢止，沒有重要性的仍可是法律。相反，道德失去重要性，就不是道德了。

2. 豁免於有計劃的改變︰法律可以用既定程序有意識地創立、改變、廢除，道德則不能用有計劃的行動來改變，不能存在「道德上的立法機關」

3. 道德違反的自主性︰在法律上，被告無法遵守他所觸犯的法律，並不能排除他的法律責任；但在道德裏，「我是不得已的」是可以接受的辯解。不過要注意的是，「辯解」(excuse)不等於「證立」(justification)，不得已與沒有做在道德上仍是有分別的，道德並不單是指非外在行為的控制形式。

4. 道德壓力的形式︰典型的道德壓力是訴諸內在形式的，即強調道德規則本身即有重要性，沒有這種內在形式的壓力，就不會有像道德義務一般獨特的地位。而法律可以只用身體的處分或不快的後果威脅違反者，而不訴諸內在形式，這與道德壓力不同。

關於法律與道德的關連，作者也討論了自然法與法實證主義理論。作者指出自然法理論假設了萬事萬物都會追求某種「目的」，任何能達到這些目的之事就可被視為應該做的。但作者的意見是，這種自然的目的論卻「幾乎抹去關於規律性事件的陳述和關於應然事件的陳述之間的差異，它也混淆了人類有意識實現目的和其他生物與無生物之間的差異」(p. 243)。許多人類的行動是為了自我保存，這是因為大部分人都希望活下去，而不是人類的本有目的就是自我保存。在討論法律與道德的關係時，需要關注人性的某些特性，原因在於「我們所關心的，是那些為了持續存在而設的社會體制，而不是那些自殺俱樂部」。為了考察法律與道德的關係，應該先理解奠基於「人類、自然環境和意圖的基本真理上」，社會組織賴以有效維作的行為規則，作者稱之為「自由法的最低限度內容」，當中包括下列五點︰

1. 人的脆弱︰人們有時候有攻擊他人的傾向，也通常容易受到身體的攻擊——由此，禁止殺人與造成身體傷害的暴力就有存在必要了。

2. 近乎平等︰沒有任何力量的差距能夠使某個人不與人合作，就能夠主宰或壓逼他人——所以自制與妥協是必須的，這是法律與道德義務的基礎。

3. 有限的利他主義︰人的利他主義有遠近親疏之別，也不是經常性的——因此需要有要求自制的規則。

4. 有限的資源︰食物、衣服、居所都不能無限量供應——財產制度與相關規定由此出現。

以上四點都是不能由個體改變其義務與範圍的靜態規則，而社會分工與交易則需要動態的規則，對人們彼此未來的行為創造起碼的信任︰

5. 有限的理解和意志的力量︰並不是每一個人都能看到合作的長期利益與善意力量——所以需要「制裁」，一方面作為服從的動機，另一方面也保證了自願守法的人不會因不守法的人而犧牲。體制性制裁也是建立在近乎平等的基礎上——假如有某個人可以凌駕所有人，犯罪者的力量就會凌駕於執法者的力量，制裁也就無法執行了。

法實證主義者說「法律可以有任何內容」，但作者表示，對於法律的適當描述，「在定義和一般的事實陳述外，我們還要為第三種陳述的範疇保留空間︰這些陳述旨在指明人類和其所生活的世界之偶然地，而非邏輯上所擁有的明顯特質」(p. 253)，也就是上述「自由法的最低限度內容」。

法律和社會既有的道德，其實未必一定需要將他們的最低限度保障和福祉擴及所有人，而只需要給予某些人一個相互自制的體系。以權威為基礎的強制力可以只針對犯罪者執行，因為他們受到規則保護，卻破壞了規則；但也可以用來鎮壓以維持那永遠處於劣勢的被統治族群，令受壓逼者成為體系的受害者。法律體系既包括自願接受規則時的行為態度，也包括僅僅是服從與勉強同意的行為態度，在兩種極端之間，對法律的態度組成了不同形式的組合。法律體系，相比只以初級規則作社會控制，「成果是我們對於變化、確定性和效率的適應力」，但「代價則是中央集權有被用來壓逼那些服從規則的人們之虞」(p. 256)。法律與道德的關連不是簡單地必然的，作者舉出六種容易引起兩者關係誤解的形式︰

1. 權力和權威︰法律體系必須奠基在道德義務感或對體系的道德價值信念之上，因為它不能僅僅是建立在某人支配他人的權力上。

作者指出，這種說法混淆了自願接受規則與因道德而接受規則之差異，前者可以是基於長遠利益、不經反省地接受傳統、只是想跟著別人走等無關道德的因素。即使以內在觀點接受規則，也不能說是一種道德判斷︰有法律義務不一定要以有道德義務為前提。

2. 道德觀對法律的影響︰作者認為必須承認的是，法律體系的穩定部分地依賴於法律和道德的對應。如果這就是所謂「法律與道德的必然關係」，「法實證主義者」不能否認這些事實存在。

3. 解釋︰法律的意義有疑問時，法官「權衡」與「平衡」的判決表示了法律與道德的必然關係的證據。

作者指出，這種說法忽略了立法過程經常是昧於社會價值、「不自覺的」或是論證不當的。

4. 法律的批評︰「好」的法律體系必須符合正義或道德要求。

作者的回應是，假如社會道德是建立於迷信上，這種說法看來就並不適合。而且，儘管有些具有初級與次級規則結構的國內法體系，公然地違反而嘲弄正義原則，但他們也能長久存在。

5. 形式合法式和正義的原則︰即當犯法的人原本都有能力與機會遵守法律，以及合符法律的程序標準，就能實現最起碼的正義。

作者認為，如果「法律與道德的必然關係」是這種意思，或許是可接受的，但不幸的是，符合這些標準的法律體系仍然可能非常邪惡。

6. 法律效力和抵制法律︰不符合道德的法律不是「狹義的法律」

作者指出以廣義的法律概念作分析有兩點好處︰

1. 令人注意到法律可以是不道德的，從而令人民在官方體系之外思考是否應該服從法律規則
2. 拒絕承認不合道德的規則具法律效力，會過度簡化道德問題的多樣性，例如蘇格拉底式的「我是否要服從因我違抗法律而對我施加的懲罰，或是要逃跑？」道德難題。只有法律的概念可以區分法律是否有效和是否合乎道德的問題時，才能看到這些不同問題的複雜結構和多樣性。

使用初級規則與次級規則結合的概念分析法律，會產生國際「法」是否法律的疑問︰國際法既缺乏變更規則與裁判規則提供立法機構和法院，也沒有統一的承認規則作為辨別法律的一般性判準。作者指出，要證明國家之間存在課予義務的規則，只需要在國家的實際行為上，觀察到有些規則總是被經常遵守，即使要犧牲一些代價；國家依規則提出權利主張；違反規則會受到其他國家批評，相關國家也可據此要求賠償或實施報復，這樣就足夠了。缺乏立法機關、統一法庭與官方制裁的確使國際法較像原始法律與習慣法，而且國際法沒有，也不是必須有基本規範，或者承認規則來判別其他規則的效力，使國際法與國內法的形式與功能相當不同。國際法可以充分類比於國內法，只是有關內容上的，而在內容上的類比，沒有其他社會規範像國際法如此與國內法相近，僅此而已。

正文完結後就是本書第二版的後記，這是哈特對德沃京批評的回應，因為內容並不艱澀，回應也很全面，大概很適合用來作法理學課堂的教材。

關於法理學的範圍，哈特這樣回應德沃京︰

我的主張是，德沃京稱為「詮釋性」的部分評價性的法理學命題，並非是法理學和法理論唯一適當的議題，一般性、描述性的法理學也具有重要的地位。在回應我如上的主張時，他承認情況的確如此，並且他也表明，他諸如「法理學是裁判的總則部分」的觀察需要加以限縮，因為如他現在所說的，這只有「在關於意義的問題上，對法理學而言才是真實的」。對「法理論唯一適當的形式是詮釋的和評價的」此種看來誇大而且，如德沃京自己所稱，「帝國主義式」的主張而言，這是一個重要而值得歡迎的修正(p. 304)。

而德沃京對哈特關於社會規則的批評，也令哈特對自己的理論作用下列修正︰

1. 德沃京認為，我的說明忽略了以下二者的重要差異︰在團體的慣習性規則中展現出來的慣習性共識，以及在團體個別成員之間之主動一致實踐中所展現出來的獨立信念的共識。如果團體對規則的普遍遵守，是其個別成員接受規則的部分理由的話，此規則就是慣習性的社會實踐；相對地，像團體共享的道德那樣主動一致的實踐，不是由慣習所構成的，而是由團體成員普遍地持有相同但獨立的理由，且大家都基於這樣的理由來行動。

2. 德沃京也正確地主張，我對於社會規則的說明，只能適用於在上述意義下的慣習規則。這大大限縮了我的實踐理論範圍，而且我現在並不認為它對道德(不論是個人道德或社會道德)的說明是健全的。但儘管如此，這個理論對慣習性社會規則的說明仍是可信的。這些社會規則，除了一般的社會慣習(這些社會慣習可能被認為具備或不具備法律強制力)之外，也包括了包含承認規則在內的某些重要的法律規則，而承認規則事實上就是一種司法上的慣習規則，只有在法院加以接受並加以實踐，用以鑑別法律和適用法律時，它才能夠存在。相反地，被制定出來的法律規則能夠被承認規則所提供的判準鑑別為有效的法律規則，它們可以從被制定出來的那一刻起，而在真正被人們實踐出來之前，就以法律規則的姿態存在，從而實踐理論不能適用於它們(pp. 320-321)。

不過哈特也對德沃京的建構性詮釋理論有以下看法︰

過分執著於建構性詮釋使德沃京忽略掉一件事實，那就是許多法律原則的地位不是來自於其內容(此內容乃是作為對於既存法律的詮釋)，而是來自德沃京自己稱為「系譜」(pedigree，「即這些判準只在乎法律被法律機構採用或創設的方式，而不涉及法律的內容」[p. 309])的東西；這就是它們透過一個公認的權威性淵源被創造或採用的方式。他的過分執著導致他犯下雙重錯誤︰第一，以為法律原則無法被其系譜所鑑別；第二，以為承認規則只能提供系譜式的判準。……原則非決斷性或其他的性質，都無法排除原則可以被系譜式的鑑別判準出來。……這種方式就是，在裁判中，這些條文(成文憲法、憲法修正案、成文法的條文等)僅僅為裁判提供理由，而這些理由不是決定性的，有可能在個案的情形中被其他規則或原則所提供的更強的理由所超越。……還有，有些法律原則，包括一些普通法的基本原則，像是「沒有任何人可以從其違法行為中謀利」，正是被「系譜」判準鑑別出來成為法律的(pp. 330-331)。

對於德沃京認為「法律權利必須被理解為道德權利的一種」，哈特並不同意︰

我仍然認為，瞭解一般性、描述性的法理學對於理解法律所做出的貢獻，是十分重要的；藉此我們也才能瞭解到無論德沃京的一般性詮釋法理論有多少優點，他對於「法律權利與義務不需要任何道德力量或證立」這個主張的批評乃是錯誤的。我的主張乃是基於如下的原因︰作為關鍵點的「法律權利」與「法律義務」，決定了法律是否得以使用其強制性的資源來保障或限制私人自由，還是賦予或拒絕私人動用法律強制機制之權能。所以，無論法律在道德上是好是壞、正義或是不正義，權利及義務都是在法律運作上必須加以注意的焦點，而法律運作對人類有著極端的重要性，並且獨立於法律的道德評價之外。因此，「法律權利與義務在真實世界中，必須具備可以支持其存在的道德根據，才能言之成理」，這句話並不真實(pp. 335-336)。

有趣的是，哈特認為德沃京在《法律帝國》提到的詮釋與前詮釋階段之分，「與其是削弱，不如說是承認了法實證主義的主張」，因為這就意味著，在描述性法理學中，「法律可以無須訴諸道德而被鑑別出來」(p. 338)。

最後就是哈特與德沃京理論間「最尖銳且最直接的衝突」，也就是司法裁量。哈特認為，司法裁量是因為「法律乃是部分地不確定或不完整，……法官針對法律的這種特性應該行使其有限的造法裁量權限以填充法律的漏洞」(p. 340)。然而德沃京則主張，透過詮釋性說明，法律是完整的。法律既有既定法律的外顯原則，也有「最適合外顯法律，能為外顯法律提供最佳道德正當性」的內含原則。在疑難案件中，法院以這些內含原則及其中的道德面向，來決定如何裁判。依照德沃京的說法，「司法裁量」並不是造法，而是法發現的過程。為此，德沃京對哈特作出三點批評，而哈特則逐一予以回應︰

1. 德沃京指出在疑難案件中，法官與律師都不會在法庭上說法官是在創造法律，他們的論述方式，好像表示了法律是一個沒有間隙的體系。而哈特則認為，法庭上所使用的形式上的語言，與他們在庭外「關於司法裁判過程具反思性的一般性陳述」有別。即使是以「類推」方式處理疑難案件，「不同的原則會導出彼此競爭的類推適用方式，而法官必須像一位誠心的立法者般，按照他所認為甚麼是最好的，來就這些不同的方式做出選擇，而非依照任何現存法所規定的優先順序來做出選擇」(p. 343)。

2. 德沃京批評法官造法的方式既不民主也不正義，因為法官並不是由民主選舉產生的。但哈特卻認為，將未完全的立法規則全部交回立法機關處理會產生巨大不便，法官造法可以減少這種不便。而且，把有限的立法權力交予司法部門，與現行將有限立法權力交予行政部門的做法相似，立法機關也保有事後控制的權力，不見得會造成很大的危害。

3. 德沃京認為司法造法是一種溯及既往的事後造法，而這樣做是不正義的。哈特則回應在疑難案件中，這種批評「沒有甚麼關聯」，「因為在法律未完整的規範的案件中，並沒有清楚、既存的法律來正當化行為人的期望」(p. 345)。

其實後記對德沃京的回應不只這些，不過再詳細說就變成轉載了。看完哈特對德沃京的回應後，總覺得菲尼斯說的「德沃金與哈特、拉茲等法律『實證主義者』的辯論流產了。德沃金的理論基本上是規範性法律理論，而哈特、拉茲等實證主義者的理論是描述性理論」確實沒錯，好像哈特是在以(用他自己的話)「外在觀點」描述法律，德沃京則是以「內在觀點」詮釋法律。最明顯的就是司法裁量中「法律無漏洞」與否的爭論，德沃京認為法律是完整的，會不會是因為假如法律是有漏洞的，法體系獨立自足發展(「法律調整自己的創設物」)的聲稱就會變得薄弱呢，那樣法律強制力的證立也會減弱了，這不符合德沃京的法理論目標。反而哈特的理論旨在建立「法律的概念」，也就是建立一組模式，「闡明法律思維的一般架構」，以求對法律有更清楚的理解。因此司法造法也可以是法律運作的一種描述，是否在某個法律體系中獲得證立，並不是哈特的目標。這樣看來，兩者之間的分歧，因為理論的目標不同，似乎較難得到調和。

最後要說說對本書的感覺，作者說這本書是為法理學的學習者量身訂作的，在後記則表示目標讀者是英國大學生，從後來的結果來看，「作者無法選擇讀者」的描述是正確的，而且個人也不認為本書內容可以使法律系大學生每人手執一本閱讀那麼輕鬆…… 在閱讀的過程中，一直在期待另外兩項次級規則，即裁判規則與變更規則的詳細說明，但看完了全文都沒有，可能是在別的著作上。譯本有些名詞的譯法並不一致，例如rules of change有時是變更規則，有時是變遷規則，open texture有時是開放性結構，有時則是開放文本。不過本書中文版好像也出了新版，這些問題應該會有改善吧。

實踐理性批判

本日說康德的《實踐理性批判》，可以想像，這邊基本上是看不懂的。沒有哲學基礎，以為看一本薄書就可以對實踐理性有認識，這樣的想法還是行不通。

試著以很片面的理解說說，純粹實踐理性與純粹認識理性不同，後者依靠對經驗的直觀建立諸範疇，而前者則是非經驗的，反而是自己作為法則指導著實踐，「它是完全先天地、不依賴於經驗性原則而獨立存在的」。

純粹實踐理性存在令自由意志變得可能，消極的自由意志就是獨立性，但積極的自由意志則是，純粹實踐理性透過道德律來規定的意志，「意志自律是一切道德律和與之符合的義務的唯一原則」，理性的自己立法表現了積極自由。純粹實踐理性的基本法則為︰「要這樣行動，使你的意志的準則任何時候都能被看作一個普遍立院的原則。

作為有限的理性存在(人)，純粹實踐理性以道德律行動(德行)表達在奮鬥中的道德意向。但道德律需先以一客體在經驗上發揮影響，即追求至善。為了追求至善，德行引導著感官的愛好。同時也以三種懸設為追求至善提供實在性，即不朽、自由與上帝，由於不求甚解，還是原文引用三懸設有甚麼重要︰

第一個懸設來源於持續性要與道德律的完整實現相適合這個實踐的必要條件；第二個懸設來源於對感官世界的獨立性及按照理知世界的法則規定規定其意志的能力，亦即自由這個必要的前提；第三個懸設來源於通過獨立的至善、即上帝存有這個前提來給這樣一個理知世界提供了為了成為至善的必要條件性(p. 159，原文p. 152)。

由上引文可知，書中的句子屬於「每個字都懂，但串起來就不懂」那類......

關於上帝的懸設不妨多說點，至善的概念包含著由道德律帶來的「德性」，自我實現帶來的「幸福」二項要素。但道德律本身不預示幸福，因此需要懸設上帝的存有，即神聖性的、完全獻身於德性法則的「上帝之國」。在此，上帝的命令(其實就是道德律規定的義務)指示了通向至善的道路，即︰努力追求至善(雖然在此生不能達到)令人得到走向「上帝之國」的資格。由此，通過上帝的懸設，道德律作為純粹實踐理性目標就得到幸福的面向。關於上帝是物理學還是道德學的概念，本書的答案是後者，相關討論請見書中p. 166-169(原文p. 159-161)，因為太懶，還是不多說。

其實看本書很大部分是因為之前看《自然法與自然權利》時，書中不斷說著實踐理性，但這邊卻不太清楚是甚麼。現在看完了《實踐理性批判》，對菲尼斯的疑問就不停留在「基本價值是社會建構物」、「基本價值之間相衝突會怎樣」的問題了。反而有一點是頗奇怪的，那就是在《自然法與自然權利》這本書為甚麼會出現「法律制裁是為了共同的善」這種看法。因為以康德的批判來說，純粹實踐理性的動機應該是道德律本身︰

行動的一切德性價值的本質取決於道德律直接規定意志。如果對意志的規定雖然是符合道德律而發生的，但卻是藉助於某種情感，不論這種為了使道德律成為意志的充分規定根據而必須預設的情感具有何種性質，因而，不是為了法則(按︰即客觀的理性法則)而發生的︰那麼這行動雖然包含有合法性，但卻不包含道德性(p. 79，原文p. 84)。

說「法律制裁是為了共同的善」奇怪，就是因為受法律制裁的人並不是根據實踐理性的自我立法而行動，儘管法律制裁依然有合法性，但卻不具有道德性。也就是說，除非「為了共同的善」不具任何道德性，否則，法律制裁就是在純粹實踐理性外的一種手段，而這種手段卻是「為了共同的善」。但菲尼斯似乎沒有說明法律制裁並不是純粹實踐理性的手段，也沒有詳述為甚麼「聲稱有權力為共同體內所有的人類行為提供全面的、最高的指示」的法律，會以制裁手段作為「補充」。或許他在別的著作有談及吧，畢竟也沒有全部看過。

最後的篇章

看完了丹寧勛爵寫的《最後的篇章》，作者是位在英國很有名聲的退休法官，本書的內容則有點像回憶錄，既說說作者的退休生活，又會說說他以往的判案經驗。

作者認為法官判案時不應只按字面解釋法律(他自己也這樣做，但其決定經常被上議院否決......)，法官的判決應以維護公平為原則，不應受政治的壓力左右。對於憲法的立法，作者的意見是︰

經驗證明究於細節的立法可能弄巧成拙，它使得法律條文非常複雜而又含混不清、難於理解。這樣就違反了法律應該以其受影響的人容易理解的方式來表達的基本原則。

正是這一原則——明晰性原則——應該佔上風。據此，應摒棄究於細節的立法，代之以原則性立法。我是說我們的立法應該以清晰的語言詳細說明原則。在必要的地方，應該把細節留給其他方式、其他途徑來解決(p. 115)。

作為退休法官，作者提倡的語言運用的方式頗有參考價值，包括使用簡潔的詞句、恰當地表達、儘可能使用短句、分段、簡單的詞語、小標題等，都是為了讓聽眾與讀者更容易理解。書中舉的反面例子也很有趣，其中之一是，與其用ameliorate，不如用better，另一例子則是︰

已經注意到在那個地方修建避雨棚的書面要求，但你們也許知道，西約克郡市政委員會因政府削減公共開支不得不在最近限制在西約克郡各個地方修建避雨棚，雖然在下一個財政年度關於避雨棚的市政預算可能會增加，但不言自明的是，市民關於將來避雨棚地點方面的要求將被提到優先考慮的位置，那些在以前修建避雨棚計劃中所列出的地點將會在今後避雨棚計劃的前面(pp. 62-63)。

正如作者所言，「他應該更多地想到他的聽眾或讀者」。

書中對法律概念與案例的說明都清楚簡單，令這個外行人也很易明白。說到工會在1970年代的發展時，在現時點看到總覺得有點唏噓，那時候的工會行動缺乏嚴謹方針，結果導致往後三十年輸掉太多了。

自然法與自然權利

本日要說的是約翰‧菲尼斯的《自然法與自然權利》，是法理學的書籍。

第一章就是介紹邊沁、奧斯丁、哈特、拉茲與韋伯的法律觀，從而帶出「幫助相關人的實踐反思」的自然法理論。關於德沃金與哈特的辯論，作者的觀點是︰

無論如何，德沃金與哈特、拉茲等法律「實證主義者」的辯論流產了，因為他未能認識到他們的理論興趣不在於為法律確定一個基本檢驗標準，以確定(即使是最具爭議的「疑難」案件)特定時期特定社會法官的司法(道德上或政治上)職責的真正所在。相反，哈特、拉茲等實證主義者的興趣在於描述特定時期特定社會被作為(即被接受且有效)法律對待的東西；他們的旨趣還在於創制概念，使得這種描述能清晰並具解釋性，但是對於稱職的法學家們所爭論的問題，他們並無意提供解決方案(無論是否如果妥當運用就能產生正確答案的「正確答案」或者標準)。......所以德沃金的理論基本上是規範性法律理論，......而哈特、拉茲等實證主義者的理論是描述性理論(p. 18)。

第二章開始闡述作者的自然法理論，自然法在作者而言是︰

(1) 表明人類繁榮的基本形式，作為有待追求和實現的善的一組基本實踐原則，它們以這樣或那樣的形式作為每個人的行為準則，無論其結論多麼不合理

(2) 一組實踐理性(本身也是人類興旺的基本形式之一)的基本方法論要求，它們為區別合理的實踐思維與錯誤的實踐思維，並在考慮全部因素後，就能提供標準以區別那種整體上合理行為和整體上不合理的行為，即區別道德正誤的行為方式，從而使人得以歸納出

(3) 一般道德標準 (p. 19)

自然法原則是經常有效的，「無論它們在實踐思想中被如何普遍忽視、誤用或者挑撥，無論那些對人類思想進行理論反思的人對它們的認可是多麼地缺乏」。而且自然法原則並不是從事實中推導出來，它們對智者是不證自明的，「任何東西都不能推論或派生出這些原則，它們具有無原出性」。

第三章以知識作為例子，說明善的基本形式(即上述(1))為何是不證自明︰

我們所討論的不證自明原則是不能通過感受而得以獲得有效性的。相反，它們本身就是標準，我們借助它們來區別各種感覺，並將其中一些感覺(包括確信感)認為是非理性的或者缺乏根據的、令人誤解的或者不可靠的持保留態度，無論這些感覺有多麼強烈。

真理值得追求，知識值得擁有的原則是一種無源出的原則。這種無源出的原則的可理解性與說服力都不依賴於其他進一步的原則(p. 58)。

對認為知識就是善的人而言，其觀點與態度的正確表述並不是「因為或就我渴望知識而言，知識就是善」，而是「我渴望知識，因為它是善」(p. 59)。

第四章繼以列舉出人類的善的基本形式，包括︰1. 生命(使人處於自決) 2. 知識 3. 遊戲 4. 審美體驗 5. 社交(友誼) 6. 實踐理性(讓自己的智慧對其行為和生活方式的選擇以及性格的形成等問題產生有效影響[在行為中產生實踐推理方面]) 7. 「宗教」(a. 人的秩序與永恆的秩序之間的關係 b. 人所從屬的「甚麼」，擁有人所不及的自由、智慧，並以人所不能的方式進行統治)。

上述所有的價值皆為基本，即它們都不證自明地屬於善，不能簡化成另一價值的一個方面，而且他們之間並不存在客觀上的等級次序。只有在作為焦點關注時，才會構成我們自己的機會範圍，例如著重於遊戲時，宗教就好像沒甚麼意義，但是我們可以任何一種基本價值作為焦點，因此沒有價值比其他價值基本。

第五章介紹實踐理性的基本要求，即怎麼做才能實現基本價值的指南，「從第一位的(先於道德的)『自然法原則』中創設出(道德上的)『自然法』的『自然法的方法』」，也就是第二章自然法定義的(2)，當中的實踐理性基本要求有︰

1. 有條理的人生計劃(整套和諧的目的或思想傾向)

2. 不恣意偏愛某個價值(應顧及其他基本價值)

3. 不恣意偏愛某個人(基本公正)

4. 超然(不對具體的或者有限的計劃狂熱盲信)

5. 對承諾不能輕易放棄(可以尋找更好地貫徹落實承諾的方法)

6. 結果的(有限)相關性︰有效性，理性之內(依有效實現[理性]目的之行動為世界帶來善)，但不是最大功效主義，因為人類的善不能是同質的、可量的

7. 尊重每一行為所蘊涵的每種基本價值(不選擇直接損害基本價值的行動)

8. 承擔所在社會的共同的善

9. 遵從我們的良心(不做那種我們判斷或者認為或者從各方面都「覺得」不能做的事情)

從上述九項要求可以了解道德的三類主張，即1. 關於基本的善 2. 基本的善只能以行動來實現 3. 怎樣實施行動。

第六章說明共同體與共同的善，即「對所有背後的正義、權利、權威、法律以及義務等進行探究的不可或缺的基礎」。這裏共同體指的主要是「聯合行動或者共同致力於追求某種共同的善的共同體」，當中可以分為三類︰「商業」、「遊戲」與「友誼」的共同體。商業共同體的參與者致力在協作中實現各自的目的；遊戲共同體則是致力於完成「精彩的遊戲」，參與者可以不需要對其他參與者有任何興趣；友誼共同體則是雙方視對方幸福為自己幸福的一個方面後，「一個人既不要從自己也不要從朋友的角度進行思考與選擇，站在第三人的立場，通過這一獨特視角，個人的善和朋友的善無論在『視野中』還是在『玩笑中』都是相同的」。

這三種共同體的特性構成了政治共同體︰作為自身利益之間的一種商業協議而存在，作為遊戲以參與者經歷平等交換、意見不合、討價還價與達成一致的過程存在，作為友誼以一種無私的善行表達形式存在。而人類共同體的存在是一種「輔助性原則」，當中參與者通過「選擇承諾並加以創造性的實現，通過從中體現出的個人的進取心來構建自己」。

在此，共同的善就是指「一種或一系列因素，作為在某個人實踐理性中的考量，這些因素對他與其他人的合作提供理由」，它提供了使成員自我實現合理目標，或合理實現自我價值的條件。以政治共同體而言，共同的善之內涵與正義、權力及法律相關。

第七章討論正義，一般而言，正義是「一種有助於促進其所在共同體的共同的善的實踐意願」，正義的理論就是整體而言為共同的善所需的理論，至於正義的具體要求，則是分配正義與交換正義。

分配正義的理論為理性回答「共同累積與共同事業如何劃撥到各人」提供框架，天然而傾向於造福所有人的應該共有，以個體合作改變處境的則為共同事業。共同事業應該是協助自我構建的「輔助原則」，不應以共同事業的名義取消私人財產，也不應因為累積私人財產而令其他人的自我構建受損︰

在正義中，私人財產的意義就是讓所有者可以首先地使用且享受財產及其孳息，正是這種可得性促進了他的理性自治、激發了他的生產效率以及關注。但是超過這種為自己及家眷或共有人的需要而使用的合理措施和程度，所有者應該將其剩餘者的財產利益或孳息作為共同累積的一部分(如果法律沒有要求，正義有此要求)。......如果所有者不履行這些義務，或者不能有效地協調對各種各自的履行義務的努力，那麼公共當局可以通過設計及實行分配的計劃，正當地幫助所有者們履行義務，例如，為了社會福利目的之再分配征稅，或者借助於征收征用手段(p. 140)。

分配正義的基本要素包括︰

1. 平等(僅作為剩餘原則，即其他原則並不適用時才適用)

2. 職責(與共同體內的角色與責任相關)

3. 能力(發展的機會)

4. 應得報酬與貢獻

5. 是否製造與預見了其他人看不到的風險

6. 談到正義時，應評價實踐理性對特定人提出了甚麼要求，而不是評價事態與結果(「正義理論是根據某人自己所處的環境來確定甚麼才是對某人正當的，而不是參照其他人所處的環境或理想世界來判斷的」[p. 138])

交換正義理論則是為理性回答「共同體中各人的關係與交往中甚麼才是適宜、公平、正義」提供框架，其領域包括︰

1. 確定個體之間的關係，如違約與誹謗就不符合交換正義

2. 個體與其他許多確定個體的義務，如侵權法中的照顧義務

3. 個體與其他許多不確定個體的義務，如濫用制度令其他原本可獲得好處的人失去好處，並不符合交換正義

4. 個體對共同體統治當局的義務，如藐視法庭與作偽證都不符合交換正義

5. 擁有公共權力的人對權力對象的義務，合法的、常規的管理是符合交換正義的例子

作者也以他的正義分析反駁了諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》的觀點，諾齊克假設了地球上的財貨能夠合理地由一些人分配而實質地排除了其他所有人，而作者則認為這種假設沒有理由，相反，根據分配正義的原則，私人財產是為了所有人的利益而存在，國家的征稅制度只是具體化及執行財產所有者已有的義務而己。「統治當局及法律在為特殊的政治共同體決定分配正義的特別要求時，所充當的角色就是一個決定性的但卻是輔助性的角色(p. 150)。」

第八章討論了權力，首先作者引述了霍菲爾德(Hohfeld)關於權利的分析，A與B表示自然人或法人，Φ代表指示某行為的行為描述︰

1. 當且僅當B對A負有Φ的義務時，A擁有B應該Φ的要求權

2. 當且僅當A沒有對B不應該Φ的要求權時(「無權利」)，B對Φ有一種自由(相對於A)

3. 當且僅當A沒有B應該Φ的要求權時(「無權利」)，B有自由(相對A)不Φ

4. 當且僅當B有責任讓A的Φ改變B自己的法律地位時，A就擁有一項(相對於B)Φ的權力

5. 當且僅當A沒有權力(「無機能」)通過Φ改變B的法律地位時，B享有豁免(相對於A的Φ)

這種分析有兩點需要注意，1. 何時擁有要求權，是(a)在義務確定時，還是(b)沒有遵守義務時；2. 權利是否存在一般性解釋，例如(a)權利是通過規範存在於服從那些規則的人們與他人之間關係的規則，所獲得的好處，或者(b)權利是尊重人的選擇。

對於人權與共同的善之間的關係，作者指出︰

一方面，我們不應該說人權或人權的行使應該服從共同的善；因為維護人權也是共同的善的一個基本組成部分。另一方面，我們可以適當地說大多數人權都要彼此相互限制或被共同的善的其他方面限制，這些方面可能被包括在一個非常廣泛的人權概念中，但要通過諸如「公共道德」、「公共健康」、「公共秩序」這樣的表述才能被貼切地指示出來(基本上不能說是被「描述」出來)(p. 175)。

權利擁有五項具體面向，即1. 尊重A的權利或使其發生效力的義務承擔者身分 2. 義務內容 3. A的身分及其階層 4. A喪失權利的條件 5. B的自由與其限制條件。具體化的實行只有在了解共同體中人類性格、行為與交易模式後，選擇更有利於那種模式的方向來實行，換句話說，就是要促進共同體中生活的個體興旺。

關於絕對的權利是否存在，作者的答案是肯定的——在任何情況下都不能違反基本價值，「堅定地尊重自我存在中的人類的善，也尊重其他人同等的人性或人權」。

第九章討論權威，權威的涵義是︰

當且僅當某個人認為某件事物給了他充分的理由，使他相信且能依此行動——儘管自己(要不是這樣的話)並不能看見如此相信和行為的合理理由，或者不能對他所看到的理由加以評價，或者看見某些起抵消作用的理由，或者否則他自己(比如缺乏他所當作權威的東西時)就更可能選擇不這樣相信也不這樣做，某人才會把這件事視為權威(p. 188)。

但是在說「X有權威」時，在語言上有三種可能的意思︰

S1: 承認X對自己及他人有權威

S2: 表明其他人視X為權威 (旁觀者)

S3: 不承認X對有關自己的事時有權威，只是陳述S1觀點中之事實的方式 (解釋遊戲規則)

其中S1是首要的。

之後作者闡述了習慣性規則如何成為法律的過程，並以國際法為例子(pp. 193-194)︰

以PJ、EJ、JJ分別代表某種實踐性(S1)的判斷，某種經驗性(S2)的判斷，及某種法律性(S3)的判斷︰

1. 在這個領域存在某些確定、共同、穩定的行為模式以及相應的權威性規則，這是可欲的

2. 特定的行為模式Ø，是(如果具有普遍性的話，可能被採納或默認)一種被作為權威性的共同規則而接受的適當模式

EJ1 - 在行為模式Ø上，眾多國家存在著普遍的一致或默認

EJ2 - 眾多國家都普遍同意法律確信(即PJ0)

PJ1 - 對PJ0的普遍認同，以及對行為模式Ø的普遍一致或默認足以保證︰即現在存在著一項要求(或允許)Ø的權威性的習慣規則(PJ2)

PJ2 - 鑒於國際法的某項權威性的習慣規則，Ø是所要求的(或所允許的)......

EJ3 - 國家已普遍地接受了這項規則，即Ø是所應行的(或可行的)

JJ1 - 根據國際法，Ø是所要求的(或所允許的)

雖然習慣可以為協調問題提供權威性的解決辦法，但需要實踐與觀點的一致，這會因為對習慣的權威與效力的爭議而較沒效率。為了快速而確定地解決問題，特定統治者的權威有其需要。不過，統治者也要符合實踐理性的計劃，才能合理地取得權威，即「創設一個適當而充分的排他性理由去影響那些他正尋找或要求順從的人的責任」。

第十章，終於，是討論法律的，法律的核心是︰

法律以及法律體系的核心情形就是完美共同體中的法律和法律體系，其聲稱有權力為共同體內所有的人類行為提供全面的、最高的指示，並且對所有其他影響該共同體成員的規範性安排授予法律權力。......法律的權威依賴於它的正義或至少是保衛正義的能力(p. 209)。

關於法律制裁，作者認為並不是「社會防御」，而是實現共同的善的方式之一︰

法律制裁就是人類都人類需求的一種回應，不是以針對蝗蟲、麻雀災難的一種「社會防御」運動為模型。需要把法律求教給所有的社會成員——這是追求共同的善的正常途徑...... 當實際或潛在的叛離者對維持共同善的理性的求助未能取得進展時，就需要給予他們遵守法律明顯的動機(p. 210)。

通過懲罰而剝奪確定有罪的犯罪分子的選擇自由，而且與該犯罪分子以不法行為行使自由和人格的程度合符比例，從而糾正了共同體中被擾亂了的利益和損害分配的格局(p. 211)。

不過同頁的註釋也表示︰

請記住︰不是所有的被法律體系界定為違法者的人都真正是此處相關意義上的「犯罪分子」(或罪犯)，即，犯罪分乃指的是那些(a) 真正以不法行為行使自由的人；且(b) 他們自己在那個時間之前，沒有被在某些相關方面實質上不正義的社會秩序所損害。

法律的主要特徵包括︰

1. 法律通過規則和制度的相互聯繫，把確定性、具體性、清晰性及可預測性帶入人類交往之中。制度「憑自己的力量撐起自己」——「法律調整自己的創設物」

2. 表明規則有效的基本法律方法︰(a) 在過去某個時期(t1)，根據t1時那些有效的規則，某行為(立法者、法院或其他正當機構的行為)相當於一項有效的、可操作的規則創設活動，且(b) 自從t1以來創設的規則，除根據t2，t3......的有效撤銷規則撤銷外，一旦有效地創立就持續有效

3. 法律規則也調整私的個人修正規則的影響範圍與適用條件，即個體也可以實施法律行為

4. 通過把過去的法律行為視為按照那時規定方式行動的足夠及唯一原因，法律把準確性及可預測性帶入人類交往之中

5. 「無漏洞」之假設——現在的行為已被過去的法律行為作某程度的規定

法律體系在下述範例下顯示法治︰1. 規則對未來而非過往產生作用 2. 規則並非以任何方式都不可能遵守 3. 規則必須公布 4. 規則應清晰 5. 必須與其他規則一致 6. 規則必須足夠穩定以便人們通過了解規則來引導行為 7. 製作適用於相對有限情況的判決和命令受已經公布的、清楚的、穩定的、相對普遍的規則指導 8. 有權力以官方地位制定、實施和適用規則的那些人(a) 有責任遵守那些應該適用於他們的規則，以及(b) 確實一貫地實施法律，且與法律要旨保持一致。

法治的優點在於確保自我尊嚴免受某種形式操縱之自由，因此法治存在於正義或公平的眾多要求。雖然有說(「富勒及其批評者」)法治的弊端在於有人可以利用法律實現邪惡目標，但作者則認為這不符合實踐理性的要求，而法治也要求統治者與被統治者之間的互惠性與程序公正，這點是「邪惡目標」不能達到的。

從法律的核心意義來說，「自然法」並不是法律，而僅是一種類比而已。關於自然法與實定法的關係，作者這樣說︰

自然法理論化的傳統所關切的並不在於縮小實定法的範圍和確定力，或者實在淵源作為法律問題解決方法的一般充足性。

相反，就本章而言，該傳統的關切點在於表明「實在化」法律的做法是一種能夠而且應該受到「道德」原則和規則指導的行為；那些道德規範屬於客觀理性，而不是奇思怪想、慣例，或純粹的「決定」；而且同樣是那些道德規範證成了1. 適宜的實定法制度 2. 該制度傳統中的主要制度、技術和形態(例如分權)，以及3. 法律調整和維持的主要制度(p. 230)。

第十一章討論義務，首先談的是承諾性義務，承諾做出的條件是當且僅當︰

1. A向B表達他保證實施某種行為(或確保些行為得以實施)的義務，而且正是通過這一表達行為(連同B的接受)來保證，以及

2. B為了自身或者A或者第三方C的利益接受這一保證

換句話說，給予承諾的行為即做出義務創立的標記，它是為了有意圖地創設義務而做出的。

遵守承諾，當然可以令自己的實踐更為一致，也能因履行承諾而贏得信任，但更重要的是，履行承諾可以回應共同的善的需要︰

一系統事實提供了一個回應共同善的固定需要的機會，這種需要是個人相互能夠為有關協調問題的，確定持久但又靈活的解決方法做出可信安排的需要，更一般地說，也是為了實現個人個人自主與共同體的利益。(相互信任不僅是促進各自目的之方式，它本身就是任何共同生活珍貴的組成部分)

那種共同的善(包括受諾人或其他確定的受益人的利益)只有在個人履行其承諾的情況下，才能以合理公平的方式得以實現；這一必要之物是其承諾的義務(既是一般性的道德義務，也是針對受諾人或受益人的義務)(p. 244)。

不過承諾義務是非常易變的，情勢變化可以免除履行承諾的義務，而且其被承諾各方在不同承諾的理解也各不相同。法律義務則不存在輕重之分，法律恆定性假設法律義務不存在重疊與衝突，法律義務非黑即白(即全有或全無)的特點，都與承諾義務不同，並且不能僅以強制力來解釋。

作者以「如果p，q，r，則XOØ」來表示施加義務的法律規則，其中p，q，r表示法律義務的產生情形，Ø是行為描述，表示由X做的義務性行為，O是義務性符號，表示在哪些情形中Ø對X是義務性的。

分析施加義務的法律如何為行為提供理由，以及在法律思想上，為何法律義務具有非黑即白的特徵，可以用三步來表示︰

1. 對於所有法律上規定適用於法律解決的協調問題(包括規定和解決哪些這樣的問題以及以何種方式規定和解決它們的問題)，如果我尊重共同的善，我就必須按照法律規定的方式行事

2. 當某種行為模式經法律規定為義務性的(即，法律已規定「如果p，q，r，則XOØ」)，那麼滿足第一步規定的需要的唯一方式就是根據如此規定的模式行事(即做Ø)

3. 所以，在第二步提到的情況中，我必須(應當)所規定的義務性方式行事(即，當「如果p，q，r，則XOØ」是一個法律規範，且有「p，q，r」，而我是「X」，那麼就「OØ」)

第一步與第二步的理性淵源是和效力，在將模型簡化後會更為清晰︰

1. 為了共同的善，我們需要守法

2. 但是，當法律將「Ø」規定為義務性時，守法的唯一方式就是去做「Ø」

3. 因此，當「Ø」被法律規定為義務性時，我們需要(它對我們來說是義務性的)做「Ø」

第一步是會因情況而異的，因為有時為了實現共同的善，最好的方式就是背離法律。法律上的不變效力其實源自第二步，並且是以將第一步作為假定為前提。在嚴格的法律思想中，第一步的基礎與效力並不是思考的主題，因此，只有「在法律思想上」，法律義務才是非黑即白的。

關於契約的法律義務存在一種爭議，即它是履行保證的義務，還是不履行時需要支付賠償的義務。作者認為，契約是因為共同的善而受到法律支持的，因為履行契約令行動得以協調，協調的問題得到解決；並且是一種鼓勵履行及阻止不履行的持續社會實踐。因此契約的法律義務應該是一種履行保證的義務，從而令法律1. 允許各方選擇性締結契約 2. 不予選擇式地解釋其他契約，因此3. 讓各方了解其法律要求另一方怎樣做的唯一做法，不給予另一方自由選擇做法。這樣做就不用經法庭(即運用社會資源)解釋，才能了解契約各方的義務。

同樣地，關於道德意義上的法律義務是履行法律規定的事，還是在違反法律時接受懲罰，作者認為應該是前者，因為法律的社會重要性給予希望促進共同善的公民行動指引，而不僅是塑造「壞人」的實踐推理能力。

立法者的意志與公民的義務是否有關係，作者的答案是否定的，因為法律是作為實現共同善的手段而存在，只有當法律符合實踐理性要求，並為主體總體接受並依其規定行動，法律才具有義務性，與立法者的意志並無關連。

第十二章討論惡法，作者說這不是自然法的法理學主要關切，自然法的法理學主要關切在於︰

確定法治的原則與限制，並探索良法以其所有積極性和可變性，從不變原則——其效力來自於理性而非任何源起行為或情形的原則——衍生(通常並非推演而出)的途徑(p. 219)。

不過作為次要關切，作者也列出了法律的各種非正義，包括︰

1. 權威非為共同的善

2. 權威越過其規定的限制

3. 不表方式與形式的正當要求行使法律權力

4. 規定本身的不公正

在了解非正義對遵守法律義務的影響前，作者指出「遵守法律義務」可以指︰

1. 在不遵守的情況下受制裁的經驗式責任

2. 體系內意義的法律義務(「法律意義上的法律義務」)

3. 道德意義上的法律義務(即體系意義上或法律意義上的法律義務所推定包含的道德義務)

4. 「附屬」的道德義務(不守法削弱了統治者或憲法的權威)

非正義對1.的影響最不可能是提出「非正義對遵守法律義務的影響」的關切。

以2.來說，權威須符合規定規則的規定事實，才能回應實踐上的安全性和可預測性。

以3.來說，人們有權不信任「不公正」的法律，因為不公正的法律沒有因維護共同的善而存在的道德義務。

以4.來說，人們為避免損害法律體系整體，只能在「必要程度上」遵守不公正的法律，但統治者有責任廢止而不是執行不公正的法律。

「惡法非法」，以之前S1，S2，S3的分析來說，就是暗示某些規範的意義/內容對某些共同體具有S2/S3的法律地位，該法律是不公正的(實踐理性的一個批判性判斷，無論正確與否)，遵守該法律沒有得到法律施加道德義務這一實踐理性所派生的及可推翻的原則的證明和要求(S1)。

第十三章是最後一章，說的是自然、理性與上帝的關係。實踐理性的進一步問題會問，我(及其共同體)的善是否與人類對善的任何更全面的分享有關。雖說古典自然法理論會說上帝是實踐理性的基礎，但這會引發兩個疑問︰1. 為甚麼要服從上帝？ 2. 上帝的善是否就是踐理性的基礎？作者以D代表因自身而存在的事態，探討了永恆法的主旨︰

1. 永恆法不是四種秩序(物質、文化、意義、思想)之一的規範理論，而是這些規範何以確實成立的思考

2. D的創造計劃不能以四種秩序的「法律」來想像，D是四種秩序在屬種上不相同的因素

3. D除其所是之外不要求其他條件，因此D是完全與「永恆」的，超越了變化與時間的概念

4. D具有使四種秩序存在之一切，永恆法的思考表明D的因果律很多時不為人知

5. 因為D的因果律不為人知，四種秩序中據以斷定為惡的規範對D並不適用

因此永恆法不能以哲學探知而確立。

對於實踐理性的進一步問題，D(或上帝)的角色是︰

1. D並不能直接協助我們回答那些實踐問題

2. 「自然推理」的局限使實踐理性和人類昌盛基本原則和要求的整體結構有些「主觀化」且「有問題」。另一方面，它沒有拆解該結構或影響其內部秩序或削弱任何它比邏輯上可能的替代結構更為合理的主張

3. 通過「自然推理」推測，D可能會通過可使人理解的交流行為向人顯露自身，而實踐理性假定為對武斷性的「理性觀察者」也許就有了一個同伙0

4. 假若D除了自己的善外不因其他原因被顯露出來以支持每個人的福利，追永共同善的意義維度就增加了︰追永共同善也是為了對D的友善

5. 實踐理性也可以被視為與D的遊戲

由此，實踐理性可以不必被視為最終是一種自我完善的形式，也不是純粹的絕對命令。

恐懼的原型

看完了Fritz Riemann的《恐懼的原型》，應該算是心理學的書籍，總之看起來頗有趣。

書中說的是四種恐懼的原型，「認為把自己交出去就是失去自我與依賴，因而恐懼」、「認為做自己太不安全、太孤立，因而恐懼」、「害怕變化，視之為消逝與不可靠」、「害怕既定的事實，視之為終結與束縛」，相應的極端反應是分裂、憂鬱、強逼與歇斯底里。可以看到，四種恐懼原型可分為兩組，各執每組的極端。

人格分裂者的表現是︰

人格分裂的人費盡心思獨立過活，盡可能自給自足。他不依賴任何人，不需要任何人，尤其重要的是，不需要為任何人負責。因此，他遠離人群，他需要這種距離，不讓別人有親近的機會，只開放一點點縫隙。一旦距離被跨越，他的感受如同生存空間遭到侵犯，獨立自主遭受危害，他不再完好如初，於是很粗暴地反抗。害怕別人親近，這是他典型的恐懼。但他不可能把所有人都排拒在外，就四下搜尋保護措施，以便躲在其中，避開一切(p. 23)。

憂鬱者則是︰

當憂鬱的人意識到他的個人必須與別人分開才能成立時，他不是放棄做獨立的個人，就是否認伴侶是一個獨立的個人......他擔任另一個人的護衛，要不然，就是讓那個人來當他的護衛...... 自立更生對憂鬱的人而言，等同無法享有安全感，他因此感到害怕(p. 77)。

抑鬱的兩性關係中比較麻煩的是憂鬱的愛情，這種愛情被過度的關心與照顧包裝著，藏在背後的卻是從害怕被遺棄衍生出來的權力欲。如果沒有達到他的目的，他會施展更強硬的手段，以自殺要脅對方，讓對方產生罪惡感；若出此下策仍舊達不到目的，他會陷入極度的憂鬱與絕望之中(p. 88)。

到了強逼人格者︰

他這般依賴熟悉、習慣的東西，面對新鮮事物時當然就心存偏見，他認為自己應該免於驚喜、不習慣以及陌生感，唯有如此才不會陷入危險(p. 139)......

這些人都用表面看來合理的方式，雞蛋裏挑骨頭發洩心中的不平，濫用權力，偽裝自己的行為是有原則，正確無誤，箇中還蘊含某些價值。這正是強逼人格者的可怕之處，因為他們賦予自己的行為某些價值，難以識破的是，他這麼做只是為了自己。不可否認，凡事都有個規矩——但應該靈活有度，絕非只是個無轉圜餘地的死規矩；道德風尚的確有其價值——但絕不是吃人的禮教(p. 164)。

最後是歇斯底里者︰

他們竭盡所能追求改變與自由，肯定所有新的事物，性喜冒險，對他們而言，未來表示大門敞開，大好機會等著他們...... 沒有甚麼可以約束他，要他負起責任，沒有永久有效的東西(p. 203)。

他天真地奢望自己的所做所為不受常理人情的制約，至少這一次不會應驗。他整個人被當下的願望盤據住，只能罔顧常規；跳過因果，向誘惑俯首稱臣(p. 205)。

把內疚投影到別人身上，程度嚴重時他會被自己說服，錯都在別人，做賊的喊捉賊。這樣一來，他愈來愈虛偽，一開口就謊話連篇。暗地裏他其實欠缺安全感，惶惶不可終日，卻不知所懼為何物；萬不得已時他將尋求一個新的身分，使他遠離束縛，不必面對真相，起碼多爭取到一點兒時間(p. 211)。

四種人格其實都是恐懼原型的極端反應，在生命中往往是四種情況的交集︰

懷著期待閱讀這本書，以為從所敘述的四大人格類型中可以找到自己屬性，但卻發覺很難斷定的讀者會感到有些失望；讀者大概在每一種類型中都找得出自己的身影，每一種基本的恐懼也都經歷過。我倒認為這是本書逼真、寫實的證明，這些恐懼與人格並不「單一、純然」。......四種動力沒有哪一個在我們身上獨霸一方——這表示滋養著這些動力與恐懼的童年，我們還過得不錯。若某一種人格類型被特別對照出來，其中一定暗藏失落，而這正印證童年時期身心健康的發展有多麼重要(p. 266)。

由上段可見作者認為恐懼的發展與童年經歷有很大關係，沒錯，作者在書中不時提到童年與四大人格類型的連繫，尤其是母親與嬰孩、學習性別角色與家庭安全感。以童年經歷解釋心理發展是精神分析學的一大特點。

作者作為精神分析學者與心理治療醫師，對以藥物治療憂鬱有以下看法︰

憂鬱人格每一天的生活中充斥著這樣的行為，就是沒有勇氣堅持己見、貫徹主張，試著說不，成為主體。讓步、捨棄、不保護自己，這些已成為他們的第二天性，絲毫不察覺這種行為模式讓他們鬱鬱寡歡，還以為自己天生如此，無力改善。雖然醫師會開抗憂鬱的藥物，但是，病患自己若看不出導致他們憂鬱的外在因素，將會愈來愈依靠藥物，症狀雖然得以減輕，卻剛好把問題蓋起來(p. 113)。

大概其他人格類型也是如此。

科學革命的結構

這次說的是孔恩的《科學革命的結構》，本書的主題是，科學革命的結構...... 這樣與沒說是沒有大分別的，在這裏科學革命指的是典範轉移過程，而典範即提供科學家應解決甚麼問題的模型，例如引力問題，而牛頓力學就會說是「萬有引力」，即物質互相吸引是既定事實，不需要以研究來解釋；但量子物理學則是另一套典範，會去探究物質為何互相吸引。成為典範的科學成就有兩項特點，即1. 成就空前，因而吸引一群忠誠的歸附者。2. 著作仍留下許多問題，有待歸附者解決。

典範受到接受以後，該科學社群的常態科學就會繼續精煉典範，令典範更精準、合符自然與擴展典範的應用範圍。典範對於科學社群重要的地方，不只在它為科學社群提供解決問題的地圖，還在於其提供了「繪畫地圖的方法」︰

一個科學家在實驗室中進行的操作與量度，不是經驗中的「現成就有」的，而是「必須費力地採集來的」。它們並不是科學家所看到的——至少在他的研究尚未有十足地進展，或他的注意力尚未有一焦點之前是如此。其實它們是更基本的知覺內容的具體指標，而它們之所以被選來做為常態研究的精細分析的對象，是因為它們保證可以給已被接受的典範帶來豐富的發展機會。操作與量度部分源自直接經驗，但操作與量度卻很明顯地是由典範所決定的。科學並不進行所有可能的實驗操作。將一個典範和直接經驗——它們已部分地由典範決定——相參照時，有些實驗操作和量度是比較相關的，科學只選擇它們來從事。結果，懷抱不同典範的科學家就進行不同的具體實驗操作(pp. 200-201)。

然而，當發展典範的解釋越來越不符合自然，以致需要不斷修補典範，即所謂異常現象或危機時，常態科學就會成為非常態研究，「科學家對既有之典範採取另一種態度，不同詮釋大量出現」。之後就是名為「前典範」的時期，不同的解釋各自競爭，最終會有解釋勝出，成為典範，常態科學再度展開，過程大致是這樣的︰

如果一個典範真地要勝利，它首先必須得到一批支持者，這批支持者能夠發展這新典範一直到產生、增殖實際論證的階段。而且，即使那些實際的論證，也不能說它們每個單獨來說都具決定性...... 實際的情形並不是整個社群一下子做了一個轉變，真正發生的是不同典範的效忠態度在整個群體的分布情形中逐漸發生了變化。

如果這個典範注定要贏，支持它的論證的中數量與力量將會增加。那時會有更多的科學家改宗，而對新典範的鑽研將繼續下去。漸漸地，基於這個典範的實驗、儀器、論文、書的數量都會倍增。到了後來，更多的人會信服新典範的豐富性，採納這種新的進行常態科學的模式，到最後只剩下一些年長的死硬派未受感化。而即使是他們，我們也不能說他們錯了。......史家將難以把那種抗拒說成不合邏輯或不科學的。最多史家只會說︰整個社群都已改宗後，那些抵死不從的人事實上不再是科學家了(pp. 240-240)。

以本書的觀點看科學發展，典範變遷使科學家更接近真理的想法就不太恰當了︰

本書所描述的發展過程是一個從原始的出發點演化的過程——這過程中各個連續階段的特質，是對自然的了解越來越細密、越來越深入。但是，這一演化過程並不朝向任何目標。

但是，需要這麼一個目標嗎？想像真的有那麼一個完全的、客觀的、真實的對自然的描述，並認為科學成就的恰當評量標準就是它使我們接近那個終極目標的程度，會真的很有幫助嗎？如果我們能學會把「朝向我們希望知道的去演化」這一觀點放棄，採用「從我們的確知道的去演化」，在這過程中許多擾人的問題就會自動消失掉(p. 255)。

有趣的是作者本來是物理學者，不過在領取「年輕學者」獎學金時「不務正業」，轉為研究科學史。「若沒有那一段自由的時間，改行到一個新領域會更困難，甚至可能會完全失敗。」人材培育，從來就不是像角色扮演遊戲中，練功就會升級那麼一直線的。

民族與民族主義

看完了霍布斯邦的《民族與民族主義》，書中介紹了自1780年民族主義發展的歷史。因為閱讀時不大認真，許多書中說過的要點都沒有記下，所以很多內容都忘掉了。

提到民族主義在民眾的原型，當然少不了語言及外表差異︰

民族語言基本上是人為建構出來的...... 實際上，民族語言的真正內涵，和民族神話所宣稱的說法大相徑庭，比方說，民族神話常說民族語言富涵民族文化或民族情操等等。然而事實上，民族語言卻只是從各種不同的通行語言之中，精煉出一種標準化的對話方式，然後再把所有的通行語言降格為方言。在這種建構的過程中，最重要的問題是︰應該選哪一種方言作為民族標準語言的基礎。至於如何在文法及拼字上加以標準化和同一化，反倒是比較其次的問題(p. 72)。

從外觀上「看得到」的族群差異，往往都帶有負面的味道，是用來區別「他們」和「我們」的不同。正因如此，才會形成人盡皆知的種族刻板印象...... 「對我來說，他們看起來都一樣」這句話，顯然是認為所有不同於自己的人都有一模一樣的特質...... 因此，人們總是一廂情願、理所當然地認為某個「民族」的人，必然會具有某種族裔特徵，即使最不具觀察力的人都看得出事實並非如此，但這種偏見還是很難打破(p. 85-86)。

族群認同聽起來好像不是甚麼壞事，但當其變成一種狂熱，蓋過了任何實質目標，就成了排外主義︰

族群認同的情感渲染力的確很難否認，它可為「我們」貼上特定的族群和語言標籤，以對抗外來或具有威脅性的「他們」。尤其是在二十世紀後半期，每當瘋狂的戰端既起，它便會激起普遍的愛國熱情...... 此外，它也使排外主義變成當今世界上散佈最廣的群眾意識形態...... 然而它卻比馬志尼式的民族主義(即一民族一國家)更空泛，更提不出具體的歷史方略。排外主義甚至不想以另一種假面來掩飾其憤怒不滿。排外主義只有一種面貌，雖然我們寧可連這面也看要看到(p. 229)。

作者在書中指出族群民族主義是「病徵而非病因，更談不上藥方」，是社會失序的反射。不過他認為民族主義會慢慢淡出歷史舞台，因為國民經濟已走向全球經濟，超民族主義架構上場，令民族國家與民族身分的重要性日漸減少。

不過這大概也不代表故事會終結，正如民族運動階在以前往往與階級運動有聯繫，超民族主義架構會不會讓階級運動更直接、更劇烈呢。未來，還是一片混沌，新秩序是怎樣，或者現時點不能具體地說甚麼。

自由主義之後

看完了沃勒斯坦的《自由主義之後》，就是提出資本主義世界經濟體系那位，也是提出邊陲、半邊陲與核心國家概念那位，本書是在說明自由主義在冷戰之後的崩盤，與預言資本主義世界經濟體系在之後的混亂，在此混亂中該如何行動之類。

書中表示自由主義提出「逐步改進」，安撫「危險階級」(作者用此詞時沒有貶義)，並以發展的名義，將共同參與的承諾擱在一邊︰

民主，就是要求在所有層次的政治過程中擁有平等的發言權，並且平等社會經濟的報酬制度。對這股衝勁的最大限制一直是自由主義，自由主義承諾透過理性的改革實現必然的穩定的改善。至於民主要求平等，自由主義主張延後滿足。......自由主義的支柱是它所提供的希望。這個夢如果萎縮，自由主義作為一種意識型態也崩潰，那些危險的階級就會再度變得危險起來(p. 35)。

這個夢最常出現的方式，就是上向流動︰

向上流動使社會兩極化變得理直氣壯。它除掉許多潛在的下層抗議領袖，並且以潛在上進出頭機會的海市蜃樓吸引還沒有掙出頭的人，從而將騷動減到最小。上進的追尋，變成和他人的競爭。每當有一個階層多多少少往上移，底層總是馬上有人補進(p. 210-211)。

書中說，隨著兩種現代性，即科技的現代性與解放的現代性之間衝突加劇，科技改變與人類是否解放並無關連，而資本累積的不平等，只適用於一部分人的自由，更平等的訴求被漠視，也令自由主義的矛盾更為明顯︰

自由主義意識型態的自相矛盾是全盤性的。如果所有人都權利平等，所有民族也權利平等，我們就不能維持資本主義世界經濟向來維持，未來也會維持的不平等體系。如果公開承認這一點，資本主義世界經濟在危險階級(亦即被剝奪的階級)眼中就不會有正當性。一個體系沒有正當性，就不能夠活下去(p. 170)。

作者預言資本主義世界經濟會一直變弱，原因有四︰廉價勞動力嚴重縮減；中層階級受壓；生態危險；移民問題，此四項趨勢令生產成本外部化日益困難，而尖銳的道德與制度危機將會越來越多。

作者指明未來的具體行動綱領是做不到的，但有二方面需要注意，一是相對平等而充分民主的體系，二是不能區分「我們」與「他們」，人權需要真正得到保障。未來的體系可能比資本主義世界經濟好，但也有可能更糟，視乎行動者而定。

當然，作為「未來人」，可以說作者對日本過分看好，而沒有認識其脆弱之處，也忽視了有一個提供大量廉價勞動力與環境的國家參與體系，減緩了資本主義世界經濟的危機。不過即使如此，矛盾是否仍然存在，延後的混沌又是否代表更大的混亂，這就要更未來的人來確定了。