試著以很片面的理解說說，純粹實踐理性與純粹認識理性不同，後者依靠對經驗的直觀建立諸範疇，而前者則是非經驗的，反而是自己作為法則指導著實踐，「它是完全先天地、不依賴於經驗性原則而獨立存在的」。
純粹實踐理性存在令自由意志變得可能，消極的自由意志就是獨立性，但積極的自由意志則是，純粹實踐理性透過道德律來規定的意志，「意志自律是一切道德律和與之符合的義務的唯一原則」，理性的自己立法表現了積極自由。純粹實踐理性的基本法則為︰「要這樣行動，使你的意志的準則任何時候都能被看作一個普遍立院的原則。
作為有限的理性存在(人)，純粹實踐理性以道德律行動(德行)表達在奮鬥中的道德意向。但道德律需先以一客體在經驗上發揮影響，即追求至善。為了追求至善，德行引導著感官的愛好。同時也以三種懸設為追求至善提供實在性，即不朽、自由與上帝，由於不求甚解，還是原文引用三懸設有甚麼重要︰
第一個懸設來源於持續性要與道德律的完整實現相適合這個實踐的必要條件；第二個懸設來源於對感官世界的獨立性及按照理知世界的法則規定規定其意志的能力，亦即自由這個必要的前提；第三個懸設來源於通過獨立的至善、即上帝存有這個前提來給這樣一個理知世界提供了為了成為至善的必要條件性(p. 159，原文p. 152)。
由上引文可知，書中的句子屬於「每個字都懂，但串起來就不懂」那類......
關於上帝的懸設不妨多說點，至善的概念包含著由道德律帶來的「德性」，自我實現帶來的「幸福」二項要素。但道德律本身不預示幸福，因此需要懸設上帝的存有，即神聖性的、完全獻身於德性法則的「上帝之國」。在此，上帝的命令(其實就是道德律規定的義務)指示了通向至善的道路，即︰努力追求至善(雖然在此生不能達到)令人得到走向「上帝之國」的資格。由此，通過上帝的懸設，道德律作為純粹實踐理性目標就得到幸福的面向。關於上帝是物理學還是道德學的概念，本書的答案是後者，相關討論請見書中p. 166-169(原文p. 159-161)，因為太懶，還是不多說。
其實看本書很大部分是因為之前看《自然法與自然權利》時，書中不斷說著實踐理性，但這邊卻不太清楚是甚麼。現在看完了《實踐理性批判》，對菲尼斯的疑問就不停留在「基本價值是社會建構物」、「基本價值之間相衝突會怎樣」的問題了。反而有一點是頗奇怪的，那就是在《自然法與自然權利》這本書為甚麼會出現「法律制裁是為了共同的善」這種看法。因為以康德的批判來說，純粹實踐理性的動機應該是道德律本身︰
行動的一切德性價值的本質取決於道德律直接規定意志。如果對意志的規定雖然是符合道德律而發生的，但卻是藉助於某種情感，不論這種為了使道德律成為意志的充分規定根據而必須預設的情感具有何種性質，因而，不是為了法則(按︰即客觀的理性法則)而發生的︰那麼這行動雖然包含有合法性，但卻不包含道德性(p. 79，原文p. 84)。
說「法律制裁是為了共同的善」奇怪，就是因為受法律制裁的人並不是根據實踐理性的自我立法而行動，儘管法律制裁依然有合法性，但卻不具有道德性。也就是說，除非「為了共同的善」不具任何道德性，否則，法律制裁就是在純粹實踐理性外的一種手段，而這種手段卻是「為了共同的善」。但菲尼斯似乎沒有說明法律制裁並不是純粹實踐理性的手段，也沒有詳述為甚麼「聲稱有權力為共同體內所有的人類行為提供全面的、最高的指示」的法律，會以制裁手段作為「補充」。或許他在別的著作有談及吧，畢竟也沒有全部看過。
