第一章就是介紹邊沁、奧斯丁、哈特、拉茲與韋伯的法律觀，從而帶出「幫助相關人的實踐反思」的自然法理論。關於德沃金與哈特的辯論，作者的觀點是︰
無論如何，德沃金與哈特、拉茲等法律「實證主義者」的辯論流產了，因為他未能認識到他們的理論興趣不在於為法律確定一個基本檢驗標準，以確定(即使是最具爭議的「疑難」案件)特定時期特定社會法官的司法(道德上或政治上)職責的真正所在。相反，哈特、拉茲等實證主義者的興趣在於描述特定時期特定社會被作為(即被接受且有效)法律對待的東西；他們的旨趣還在於創制概念，使得這種描述能清晰並具解釋性，但是對於稱職的法學家們所爭論的問題，他們並無意提供解決方案(無論是否如果妥當運用就能產生正確答案的「正確答案」或者標準)。......所以德沃金的理論基本上是規範性法律理論，......而哈特、拉茲等實證主義者的理論是描述性理論(p. 18)。
第二章開始闡述作者的自然法理論，自然法在作者而言是︰
(1) 表明人類繁榮的基本形式，作為有待追求和實現的善的一組基本實踐原則，它們以這樣或那樣的形式作為每個人的行為準則，無論其結論多麼不合理
(2) 一組實踐理性(本身也是人類興旺的基本形式之一)的基本方法論要求，它們為區別合理的實踐思維與錯誤的實踐思維，並在考慮全部因素後，就能提供標準以區別那種整體上合理行為和整體上不合理的行為，即區別道德正誤的行為方式，從而使人得以歸納出
(3) 一般道德標準 (p. 19)
自然法原則是經常有效的，「無論它們在實踐思想中被如何普遍忽視、誤用或者挑撥，無論那些對人類思想進行理論反思的人對它們的認可是多麼地缺乏」。而且自然法原則並不是從事實中推導出來，它們對智者是不證自明的，「任何東西都不能推論或派生出這些原則，它們具有無原出性」。
第三章以知識作為例子，說明善的基本形式(即上述(1))為何是不證自明︰
我們所討論的不證自明原則是不能通過感受而得以獲得有效性的。相反，它們本身就是標準，我們借助它們來區別各種感覺，並將其中一些感覺(包括確信感)認為是非理性的或者缺乏根據的、令人誤解的或者不可靠的持保留態度，無論這些感覺有多麼強烈。
真理值得追求，知識值得擁有的原則是一種無源出的原則。這種無源出的原則的可理解性與說服力都不依賴於其他進一步的原則(p. 58)。
對認為知識就是善的人而言，其觀點與態度的正確表述並不是「因為或就我渴望知識而言，知識就是善」，而是「我渴望知識，因為它是善」(p. 59)。
第四章繼以列舉出人類的善的基本形式，包括︰1. 生命(使人處於自決) 2. 知識 3. 遊戲 4. 審美體驗 5. 社交(友誼) 6. 實踐理性(讓自己的智慧對其行為和生活方式的選擇以及性格的形成等問題產生有效影響[在行為中產生實踐推理方面]) 7. 「宗教」(a. 人的秩序與永恆的秩序之間的關係 b. 人所從屬的「甚麼」，擁有人所不及的自由、智慧，並以人所不能的方式進行統治)。
上述所有的價值皆為基本，即它們都不證自明地屬於善，不能簡化成另一價值的一個方面，而且他們之間並不存在客觀上的等級次序。只有在作為焦點關注時，才會構成我們自己的機會範圍，例如著重於遊戲時，宗教就好像沒甚麼意義，但是我們可以任何一種基本價值作為焦點，因此沒有價值比其他價值基本。
第五章介紹實踐理性的基本要求，即怎麼做才能實現基本價值的指南，「從第一位的(先於道德的)『自然法原則』中創設出(道德上的)『自然法』的『自然法的方法』」，也就是第二章自然法定義的(2)，當中的實踐理性基本要求有︰
1. 有條理的人生計劃(整套和諧的目的或思想傾向)
2. 不恣意偏愛某個價值(應顧及其他基本價值)
3. 不恣意偏愛某個人(基本公正)
4. 超然(不對具體的或者有限的計劃狂熱盲信)
5. 對承諾不能輕易放棄(可以尋找更好地貫徹落實承諾的方法)
6. 結果的(有限)相關性︰有效性，理性之內(依有效實現[理性]目的之行動為世界帶來善)，但不是最大功效主義，因為人類的善不能是同質的、可量的
7. 尊重每一行為所蘊涵的每種基本價值(不選擇直接損害基本價值的行動)
8. 承擔所在社會的共同的善
9. 遵從我們的良心(不做那種我們判斷或者認為或者從各方面都「覺得」不能做的事情)
從上述九項要求可以了解道德的三類主張，即1. 關於基本的善 2. 基本的善只能以行動來實現 3. 怎樣實施行動。
第六章說明共同體與共同的善，即「對所有背後的正義、權利、權威、法律以及義務等進行探究的不可或缺的基礎」。這裏共同體指的主要是「聯合行動或者共同致力於追求某種共同的善的共同體」，當中可以分為三類︰「商業」、「遊戲」與「友誼」的共同體。商業共同體的參與者致力在協作中實現各自的目的；遊戲共同體則是致力於完成「精彩的遊戲」，參與者可以不需要對其他參與者有任何興趣；友誼共同體則是雙方視對方幸福為自己幸福的一個方面後，「一個人既不要從自己也不要從朋友的角度進行思考與選擇，站在第三人的立場，通過這一獨特視角，個人的善和朋友的善無論在『視野中』還是在『玩笑中』都是相同的」。
這三種共同體的特性構成了政治共同體︰作為自身利益之間的一種商業協議而存在，作為遊戲以參與者經歷平等交換、意見不合、討價還價與達成一致的過程存在，作為友誼以一種無私的善行表達形式存在。而人類共同體的存在是一種「輔助性原則」，當中參與者通過「選擇承諾並加以創造性的實現，通過從中體現出的個人的進取心來構建自己」。
在此，共同的善就是指「一種或一系列因素，作為在某個人實踐理性中的考量，這些因素對他與其他人的合作提供理由」，它提供了使成員自我實現合理目標，或合理實現自我價值的條件。以政治共同體而言，共同的善之內涵與正義、權力及法律相關。
第七章討論正義，一般而言，正義是「一種有助於促進其所在共同體的共同的善的實踐意願」，正義的理論就是整體而言為共同的善所需的理論，至於正義的具體要求，則是分配正義與交換正義。
分配正義的理論為理性回答「共同累積與共同事業如何劃撥到各人」提供框架，天然而傾向於造福所有人的應該共有，以個體合作改變處境的則為共同事業。共同事業應該是協助自我構建的「輔助原則」，不應以共同事業的名義取消私人財產，也不應因為累積私人財產而令其他人的自我構建受損︰
在正義中，私人財產的意義就是讓所有者可以首先地使用且享受財產及其孳息，正是這種可得性促進了他的理性自治、激發了他的生產效率以及關注。但是超過這種為自己及家眷或共有人的需要而使用的合理措施和程度，所有者應該將其剩餘者的財產利益或孳息作為共同累積的一部分(如果法律沒有要求，正義有此要求)。......如果所有者不履行這些義務，或者不能有效地協調對各種各自的履行義務的努力，那麼公共當局可以通過設計及實行分配的計劃，正當地幫助所有者們履行義務，例如，為了社會福利目的之再分配征稅，或者借助於征收征用手段(p. 140)。
分配正義的基本要素包括︰
1. 平等(僅作為剩餘原則，即其他原則並不適用時才適用)
2. 職責(與共同體內的角色與責任相關)
3. 能力(發展的機會)
4. 應得報酬與貢獻
5. 是否製造與預見了其他人看不到的風險
6. 談到正義時，應評價實踐理性對特定人提出了甚麼要求，而不是評價事態與結果(「正義理論是根據某人自己所處的環境來確定甚麼才是對某人正當的，而不是參照其他人所處的環境或理想世界來判斷的」[p. 138])
交換正義理論則是為理性回答「共同體中各人的關係與交往中甚麼才是適宜、公平、正義」提供框架，其領域包括︰
1. 確定個體之間的關係，如違約與誹謗就不符合交換正義
2. 個體與其他許多確定個體的義務，如侵權法中的照顧義務
3. 個體與其他許多不確定個體的義務，如濫用制度令其他原本可獲得好處的人失去好處，並不符合交換正義
4. 個體對共同體統治當局的義務，如藐視法庭與作偽證都不符合交換正義
5. 擁有公共權力的人對權力對象的義務，合法的、常規的管理是符合交換正義的例子
作者也以他的正義分析反駁了諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》的觀點，諾齊克假設了地球上的財貨能夠合理地由一些人分配而實質地排除了其他所有人，而作者則認為這種假設沒有理由，相反，根據分配正義的原則，私人財產是為了所有人的利益而存在，國家的征稅制度只是具體化及執行財產所有者已有的義務而己。「統治當局及法律在為特殊的政治共同體決定分配正義的特別要求時，所充當的角色就是一個決定性的但卻是輔助性的角色(p. 150)。」
第八章討論了權力，首先作者引述了霍菲爾德(Hohfeld)關於權利的分析，A與B表示自然人或法人，Φ代表指示某行為的行為描述︰
1. 當且僅當B對A負有Φ的義務時，A擁有B應該Φ的要求權
2. 當且僅當A沒有對B不應該Φ的要求權時(「無權利」)，B對Φ有一種自由(相對於A)
3. 當且僅當A沒有B應該Φ的要求權時(「無權利」)，B有自由(相對A)不Φ
4. 當且僅當B有責任讓A的Φ改變B自己的法律地位時，A就擁有一項(相對於B)Φ的權力
5. 當且僅當A沒有權力(「無機能」)通過Φ改變B的法律地位時，B享有豁免(相對於A的Φ)
這種分析有兩點需要注意，1. 何時擁有要求權，是(a)在義務確定時，還是(b)沒有遵守義務時；2. 權利是否存在一般性解釋，例如(a)權利是通過規範存在於服從那些規則的人們與他人之間關係的規則，所獲得的好處，或者(b)權利是尊重人的選擇。
對於人權與共同的善之間的關係，作者指出︰
一方面，我們不應該說人權或人權的行使應該服從共同的善；因為維護人權也是共同的善的一個基本組成部分。另一方面，我們可以適當地說大多數人權都要彼此相互限制或被共同的善的其他方面限制，這些方面可能被包括在一個非常廣泛的人權概念中，但要通過諸如「公共道德」、「公共健康」、「公共秩序」這樣的表述才能被貼切地指示出來(基本上不能說是被「描述」出來)(p. 175)。
權利擁有五項具體面向，即1. 尊重A的權利或使其發生效力的義務承擔者身分 2. 義務內容 3. A的身分及其階層 4. A喪失權利的條件 5. B的自由與其限制條件。具體化的實行只有在了解共同體中人類性格、行為與交易模式後，選擇更有利於那種模式的方向來實行，換句話說，就是要促進共同體中生活的個體興旺。
關於絕對的權利是否存在，作者的答案是肯定的——在任何情況下都不能違反基本價值，「堅定地尊重自我存在中的人類的善，也尊重其他人同等的人性或人權」。
第九章討論權威，權威的涵義是︰
當且僅當某個人認為某件事物給了他充分的理由，使他相信且能依此行動——儘管自己(要不是這樣的話)並不能看見如此相信和行為的合理理由，或者不能對他所看到的理由加以評價，或者看見某些起抵消作用的理由，或者否則他自己(比如缺乏他所當作權威的東西時)就更可能選擇不這樣相信也不這樣做，某人才會把這件事視為權威(p. 188)。
但是在說「X有權威」時，在語言上有三種可能的意思︰
S1: 承認X對自己及他人有權威
S2: 表明其他人視X為權威 (旁觀者)
S3: 不承認X對有關自己的事時有權威，只是陳述S1觀點中之事實的方式 (解釋遊戲規則)
其中S1是首要的。
之後作者闡述了習慣性規則如何成為法律的過程，並以國際法為例子(pp. 193-194)︰
以PJ、EJ、JJ分別代表某種實踐性(S1)的判斷，某種經驗性(S2)的判斷，及某種法律性(S3)的判斷︰
1. 在這個領域存在某些確定、共同、穩定的行為模式以及相應的權威性規則，這是可欲的
2. 特定的行為模式Ø，是(如果具有普遍性的話，可能被採納或默認)一種被作為權威性的共同規則而接受的適當模式
EJ1 - 在行為模式Ø上，眾多國家存在著普遍的一致或默認
EJ2 - 眾多國家都普遍同意法律確信(即PJ0)
PJ1 - 對PJ0的普遍認同，以及對行為模式Ø的普遍一致或默認足以保證︰即現在存在著一項要求(或允許)Ø的權威性的習慣規則(PJ2)
PJ2 - 鑒於國際法的某項權威性的習慣規則，Ø是所要求的(或所允許的)......
EJ3 - 國家已普遍地接受了這項規則，即Ø是所應行的(或可行的)
JJ1 - 根據國際法，Ø是所要求的(或所允許的)
雖然習慣可以為協調問題提供權威性的解決辦法，但需要實踐與觀點的一致，這會因為對習慣的權威與效力的爭議而較沒效率。為了快速而確定地解決問題，特定統治者的權威有其需要。不過，統治者也要符合實踐理性的計劃，才能合理地取得權威，即「創設一個適當而充分的排他性理由去影響那些他正尋找或要求順從的人的責任」。
第十章，終於，是討論法律的，法律的核心是︰
法律以及法律體系的核心情形就是完美共同體中的法律和法律體系，其聲稱有權力為共同體內所有的人類行為提供全面的、最高的指示，並且對所有其他影響該共同體成員的規範性安排授予法律權力。......法律的權威依賴於它的正義或至少是保衛正義的能力(p. 209)。
關於法律制裁，作者認為並不是「社會防御」，而是實現共同的善的方式之一︰
法律制裁就是人類都人類需求的一種回應，不是以針對蝗蟲、麻雀災難的一種「社會防御」運動為模型。需要把法律求教給所有的社會成員——這是追求共同的善的正常途徑...... 當實際或潛在的叛離者對維持共同善的理性的求助未能取得進展時，就需要給予他們遵守法律明顯的動機(p. 210)。
通過懲罰而剝奪確定有罪的犯罪分子的選擇自由，而且與該犯罪分子以不法行為行使自由和人格的程度合符比例，從而糾正了共同體中被擾亂了的利益和損害分配的格局(p. 211)。
不過同頁的註釋也表示︰
請記住︰不是所有的被法律體系界定為違法者的人都真正是此處相關意義上的「犯罪分子」(或罪犯)，即，犯罪分乃指的是那些(a) 真正以不法行為行使自由的人；且(b) 他們自己在那個時間之前，沒有被在某些相關方面實質上不正義的社會秩序所損害。
法律的主要特徵包括︰
1. 法律通過規則和制度的相互聯繫，把確定性、具體性、清晰性及可預測性帶入人類交往之中。制度「憑自己的力量撐起自己」——「法律調整自己的創設物」
2. 表明規則有效的基本法律方法︰(a) 在過去某個時期(t1)，根據t1時那些有效的規則，某行為(立法者、法院或其他正當機構的行為)相當於一項有效的、可操作的規則創設活動，且(b) 自從t1以來創設的規則，除根據t2，t3......的有效撤銷規則撤銷外，一旦有效地創立就持續有效
3. 法律規則也調整私的個人修正規則的影響範圍與適用條件，即個體也可以實施法律行為
4. 通過把過去的法律行為視為按照那時規定方式行動的足夠及唯一原因，法律把準確性及可預測性帶入人類交往之中
5. 「無漏洞」之假設——現在的行為已被過去的法律行為作某程度的規定
法律體系在下述範例下顯示法治︰1. 規則對未來而非過往產生作用 2. 規則並非以任何方式都不可能遵守 3. 規則必須公布 4. 規則應清晰 5. 必須與其他規則一致 6. 規則必須足夠穩定以便人們通過了解規則來引導行為 7. 製作適用於相對有限情況的判決和命令受已經公布的、清楚的、穩定的、相對普遍的規則指導 8. 有權力以官方地位制定、實施和適用規則的那些人(a) 有責任遵守那些應該適用於他們的規則，以及(b) 確實一貫地實施法律，且與法律要旨保持一致。
法治的優點在於確保自我尊嚴免受某種形式操縱之自由，因此法治存在於正義或公平的眾多要求。雖然有說(「富勒及其批評者」)法治的弊端在於有人可以利用法律實現邪惡目標，但作者則認為這不符合實踐理性的要求，而法治也要求統治者與被統治者之間的互惠性與程序公正，這點是「邪惡目標」不能達到的。
從法律的核心意義來說，「自然法」並不是法律，而僅是一種類比而已。關於自然法與實定法的關係，作者這樣說︰
自然法理論化的傳統所關切的並不在於縮小實定法的範圍和確定力，或者實在淵源作為法律問題解決方法的一般充足性。
相反，就本章而言，該傳統的關切點在於表明「實在化」法律的做法是一種能夠而且應該受到「道德」原則和規則指導的行為；那些道德規範屬於客觀理性，而不是奇思怪想、慣例，或純粹的「決定」；而且同樣是那些道德規範證成了1. 適宜的實定法制度 2. 該制度傳統中的主要制度、技術和形態(例如分權)，以及3. 法律調整和維持的主要制度(p. 230)。
第十一章討論義務，首先談的是承諾性義務，承諾做出的條件是當且僅當︰
1. A向B表達他保證實施某種行為(或確保些行為得以實施)的義務，而且正是通過這一表達行為(連同B的接受)來保證，以及
2. B為了自身或者A或者第三方C的利益接受這一保證
換句話說，給予承諾的行為即做出義務創立的標記，它是為了有意圖地創設義務而做出的。
遵守承諾，當然可以令自己的實踐更為一致，也能因履行承諾而贏得信任，但更重要的是，履行承諾可以回應共同的善的需要︰
一系統事實提供了一個回應共同善的固定需要的機會，這種需要是個人相互能夠為有關協調問題的，確定持久但又靈活的解決方法做出可信安排的需要，更一般地說，也是為了實現個人個人自主與共同體的利益。(相互信任不僅是促進各自目的之方式，它本身就是任何共同生活珍貴的組成部分)
那種共同的善(包括受諾人或其他確定的受益人的利益)只有在個人履行其承諾的情況下，才能以合理公平的方式得以實現；這一必要之物是其承諾的義務(既是一般性的道德義務，也是針對受諾人或受益人的義務)(p. 244)。
不過承諾義務是非常易變的，情勢變化可以免除履行承諾的義務，而且其被承諾各方在不同承諾的理解也各不相同。法律義務則不存在輕重之分，法律恆定性假設法律義務不存在重疊與衝突，法律義務非黑即白(即全有或全無)的特點，都與承諾義務不同，並且不能僅以強制力來解釋。
作者以「如果p，q，r，則XOØ」來表示施加義務的法律規則，其中p，q，r表示法律義務的產生情形，Ø是行為描述，表示由X做的義務性行為，O是義務性符號，表示在哪些情形中Ø對X是義務性的。
分析施加義務的法律如何為行為提供理由，以及在法律思想上，為何法律義務具有非黑即白的特徵，可以用三步來表示︰
1. 對於所有法律上規定適用於法律解決的協調問題(包括規定和解決哪些這樣的問題以及以何種方式規定和解決它們的問題)，如果我尊重共同的善，我就必須按照法律規定的方式行事
2. 當某種行為模式經法律規定為義務性的(即，法律已規定「如果p，q，r，則XOØ」)，那麼滿足第一步規定的需要的唯一方式就是根據如此規定的模式行事(即做Ø)
3. 所以，在第二步提到的情況中，我必須(應當)所規定的義務性方式行事(即，當「如果p，q，r，則XOØ」是一個法律規範，且有「p，q，r」，而我是「X」，那麼就「OØ」)
第一步與第二步的理性淵源是和效力，在將模型簡化後會更為清晰︰
1. 為了共同的善，我們需要守法
2. 但是，當法律將「Ø」規定為義務性時，守法的唯一方式就是去做「Ø」
3. 因此，當「Ø」被法律規定為義務性時，我們需要(它對我們來說是義務性的)做「Ø」
第一步是會因情況而異的，因為有時為了實現共同的善，最好的方式就是背離法律。法律上的不變效力其實源自第二步，並且是以將第一步作為假定為前提。在嚴格的法律思想中，第一步的基礎與效力並不是思考的主題，因此，只有「在法律思想上」，法律義務才是非黑即白的。
關於契約的法律義務存在一種爭議，即它是履行保證的義務，還是不履行時需要支付賠償的義務。作者認為，契約是因為共同的善而受到法律支持的，因為履行契約令行動得以協調，協調的問題得到解決；並且是一種鼓勵履行及阻止不履行的持續社會實踐。因此契約的法律義務應該是一種履行保證的義務，從而令法律1. 允許各方選擇性締結契約 2. 不予選擇式地解釋其他契約，因此3. 讓各方了解其法律要求另一方怎樣做的唯一做法，不給予另一方自由選擇做法。這樣做就不用經法庭(即運用社會資源)解釋，才能了解契約各方的義務。
同樣地，關於道德意義上的法律義務是履行法律規定的事，還是在違反法律時接受懲罰，作者認為應該是前者，因為法律的社會重要性給予希望促進共同善的公民行動指引，而不僅是塑造「壞人」的實踐推理能力。
立法者的意志與公民的義務是否有關係，作者的答案是否定的，因為法律是作為實現共同善的手段而存在，只有當法律符合實踐理性要求，並為主體總體接受並依其規定行動，法律才具有義務性，與立法者的意志並無關連。
第十二章討論惡法，作者說這不是自然法的法理學主要關切，自然法的法理學主要關切在於︰
確定法治的原則與限制，並探索良法以其所有積極性和可變性，從不變原則——其效力來自於理性而非任何源起行為或情形的原則——衍生(通常並非推演而出)的途徑(p. 219)。
不過作為次要關切，作者也列出了法律的各種非正義，包括︰
1. 權威非為共同的善
2. 權威越過其規定的限制
3. 不表方式與形式的正當要求行使法律權力
4. 規定本身的不公正
在了解非正義對遵守法律義務的影響前，作者指出「遵守法律義務」可以指︰
1. 在不遵守的情況下受制裁的經驗式責任
2. 體系內意義的法律義務(「法律意義上的法律義務」)
3. 道德意義上的法律義務(即體系意義上或法律意義上的法律義務所推定包含的道德義務)
4. 「附屬」的道德義務(不守法削弱了統治者或憲法的權威)
非正義對1.的影響最不可能是提出「非正義對遵守法律義務的影響」的關切。
以2.來說，權威須符合規定規則的規定事實，才能回應實踐上的安全性和可預測性。
以3.來說，人們有權不信任「不公正」的法律，因為不公正的法律沒有因維護共同的善而存在的道德義務。
以4.來說，人們為避免損害法律體系整體，只能在「必要程度上」遵守不公正的法律，但統治者有責任廢止而不是執行不公正的法律。
「惡法非法」，以之前S1，S2，S3的分析來說，就是暗示某些規範的意義/內容對某些共同體具有S2/S3的法律地位，該法律是不公正的(實踐理性的一個批判性判斷，無論正確與否)，遵守該法律沒有得到法律施加道德義務這一實踐理性所派生的及可推翻的原則的證明和要求(S1)。
第十三章是最後一章，說的是自然、理性與上帝的關係。實踐理性的進一步問題會問，我(及其共同體)的善是否與人類對善的任何更全面的分享有關。雖說古典自然法理論會說上帝是實踐理性的基礎，但這會引發兩個疑問︰1. 為甚麼要服從上帝？ 2. 上帝的善是否就是踐理性的基礎？作者以D代表因自身而存在的事態，探討了永恆法的主旨︰
1. 永恆法不是四種秩序(物質、文化、意義、思想)之一的規範理論，而是這些規範何以確實成立的思考
2. D的創造計劃不能以四種秩序的「法律」來想像，D是四種秩序在屬種上不相同的因素
3. D除其所是之外不要求其他條件，因此D是完全與「永恆」的，超越了變化與時間的概念
4. D具有使四種秩序存在之一切，永恆法的思考表明D的因果律很多時不為人知
5. 因為D的因果律不為人知，四種秩序中據以斷定為惡的規範對D並不適用
因此永恆法不能以哲學探知而確立。
對於實踐理性的進一步問題，D(或上帝)的角色是︰
1. D並不能直接協助我們回答那些實踐問題
2. 「自然推理」的局限使實踐理性和人類昌盛基本原則和要求的整體結構有些「主觀化」且「有問題」。另一方面，它沒有拆解該結構或影響其內部秩序或削弱任何它比邏輯上可能的替代結構更為合理的主張
3. 通過「自然推理」推測，D可能會通過可使人理解的交流行為向人顯露自身，而實踐理性假定為對武斷性的「理性觀察者」也許就有了一個同伙0
4. 假若D除了自己的善外不因其他原因被顯露出來以支持每個人的福利，追永共同善的意義維度就增加了︰追永共同善也是為了對D的友善
5. 實踐理性也可以被視為與D的遊戲
由此，實踐理性可以不必被視為最終是一種自我完善的形式，也不是純粹的絕對命令。
