想像的共同體 5

上回提到，二十世紀殖民地民族主義，與十八世紀美洲殖民地有相似之處。兩者的民族主義範圍都與母國行政單元重疊，這都與當地出身官員「受限的朝聖之旅」有關，即官員的晉升終點止於殖民地行政首府，與母國的官職無緣。然而二十世紀殖民地民族主義也有其獨特之處，因為二十世紀運輸科技更為發達，人口流動大為增加，另外帝國需要培養大量當地技術人員以維持當地行政，加上教育因道德要求而擴展，故此旅程受限的已不只是當地官員，廣泛民眾也同樣受影響。不只是官員晉升的旅程範圍限制在殖民地範圍，受母國方式教育的年輕人也圍繞着行政區高等學府的中心，展開其在行政區範圍內的教育之旅，並在旅途中遇到眾多向相同目標邁進的旅伴。

殖民地民族主義值得留意的一點是，當地的行政方言及印刷語言，並不一定是殖民地內民眾廣泛流通的語言。既然之前作者那麼強調印刷資本主義對民族主義出現的重要，殖民地民族主義為何又不一定需要劃一而流通的「民族語言」呢。作者指這是因為二十世紀的傳播技術有所轉變，有別於印刷品，收音機與電視的多語廣播，令文盲及不同母語的人口都可以構成一種想像共同體；而且當時民族主義已經成為國際間經過試驗與認同的模式，「因而民族主義領袖如今已能刻意地布署運用以官方民族主義為模型的選舉、政黨組織和文化慶典，以及被南北美洲帶進這個世界的公民—共和的理念」(p. 186)。換句話說，民族主義無論在政治意識或者技術上都相當成熟，政治人物與知識份子推行民族主義遠較前人容易。

在此作者似乎認為殖民地民族主義不經民族語言也能自動吸引大眾，但是在新版中作者也承認他「短視地假設亞洲和非洲的殖民地世界的官方民族主義是直接模仿十九世紀歐洲的王朝制國家的」(p. 231)。為了理解殖民地民族主義的「系譜」，似乎應該更深入考察殖民地政府政策。在此作者考察了人口調查、地圖與博物館(或者應該說是殖民地考古)三項殖民地政策，以釐清為何殖民地民族主義會為大眾接受。

人口調查不單為族群—種族分類，而且仔細地為自己創造的分類定下各種條件，並在不同行政部門使用這種分類，為任意分類創造真實的內容。地圖則為殖民地範圍劃界，不同區域因此有了明確的「領土」。殖民者為了使自己的佔領比較合理，製作了「歷史地圖」，為殖民地範圍添上一層古老色彩；而殖民地區域的地圖形狀也成為圖案標誌，不斷複製在各種印刷品上，隨處可見，為殖民地民族主義製造出「強而有力的象徵」(p. 244)。十九世紀開始興起的殖民地考古學，原意是以世俗化的古蹟為殖民地統治權威標誌。然而那些在大眾流通、顯示殖民地範圍以內古蹟的書籍，以及古蹟圖案同樣成為圖畫標誌不斷傳播，令殖民地範圍有了一種既古老又真實的想像。

剩下沒說的部份都很零碎，不知下次該怎麼組織好。

想像的共同體 4

繼續是《想像的共同體》。

1820年至1920年在歐洲出現的民族主義有兩點與美洲不同，首先，「民族的印刷語言」在歐洲民族主義中十分重要，其次，歐洲民族主義參照了美洲及法國大革命模式，因而民族是有意識渴求之物。

如前所述，地理發現令歐洲人明白世界有許多不同的文明，亦使他們開始比較不同語言，再加上神聖語言沒落，印刷資本主義出現，方言地位大為提高。在十九世紀歐洲，方言已取代拉丁文地位，而此時正值資產階級崛起，他們並非以血統為內聚力量，而是以識字為特徵，使他們的內部連帶受印刷方言通行的範圍限制。語言逐漸成為「人們的語言」，並屬於擁有共同印刷方言的群體。

印刷品也令法國大革命及美洲獨立運動廣泛流傳，並成為一種定型的模式，與民族國家相關的事物，例如共和制、公民權、國旗與國歌，成為想像現實，植入人們的記憶，而與之衝突的事物，如美國在十九世紀的農奴制或南美共和國之間語言相同，則為人們省略不提或當成個別例子。這種由過濾事實組成的模式，構成了歐洲民族主義的某些標準，故此就算是歐洲較落後社會集團提出的民族主義，也帶有「民粹主義」色彩，就像農奴制必須廢除，這是因為民族主義概念的模式已在歐洲落地生根。

民族主義模式在歐洲興起為多民族君主國家帶來文化與政治困難，因為這些國家的統治正當性與民族無關。為了回應群眾性民族主義的挑戰，這些國家推行「官方民族主義」，也就是有意識地將帝國領土範圍「民族化」，以調和帝國與民族主義的矛盾。 官方民族主義 以1881年開始在位的沙皇亞歷山大三世為代表，其所推行的「俄羅斯化」政策包括規定學校只能用俄語，打壓其他方言等。與此相似，英國也在印度引進英式教育系統，然而與俄羅斯不同的是，印度與英國並不相連。受英式教育的印度人，以及其他受母國形式教育的帝國殖民地人，感受到類似十八世紀美洲的朝聖之旅障礙，由此也影響到二十世紀殖民地民族主義的發展形態。

應該還要再寫一兩次才能完結吧。

想像的共同體 3

繼續是說《想像的共同體》。

十八世紀末至十九世紀初美洲新興國家在兩方面與往後的歐洲民族主義運動有別︰語言不是把美洲與母國區分的因素，而且至少是中南美洲民族主義與中產階級關係不大。為甚麼這些美洲歐裔海外移民會先於歐洲發展成民族共同體？作者認為，雖然母國收緊殖民地控制，以及傳播技術發展令自由主義在美洲傳播都是重要因素，這兩項因素卻不能解釋殖民地會轉變為那種形成的合理實體。要解釋為何這些新的共和國具的意義，或者應該要留意新的國家都是由行政單元轉變而來。

作者借用了維多‧特納對宗教共同體朝聖之旅的概念來美洲歐裔海外移民，在美洲殖民地，官員晉升途徑不同於母國「半島人」可以在母國與殖民地，或者殖民地與殖民地之間，殖民地出身的官員只能束縛在當地，晉升的「朝聖終點」僅為所在行政單元中最高行政首府。出身殖民地的官員之間因此成為旅伴，共同經歷此受限的朝聖之旅，半島人與美洲人的分別因而變得明顯。

母國拒斥殖民地出身官員，是因為帝國需要剝削殖民地，卻又怕殖民地的上層階級會威脅君主的權力，因而派「半島人」的官員到殖民地以控制海外移民大亨。另外，隨着殖民地的混血兒增加，歐洲對「種族」的障礙日益加強，這種「種族污染」的概念更因啟蒙運動後，盧梭與赫德(Herder)主張生態影響文化與性格的說法而更有影響，這樣即使是「純種」歐裔的海外移民，也因「生態」不同而被視為與母國的人有別，所以被排斥在母國重要公職之外。

官員朝聖之旅影響範圍並不廣泛，要等到民族想像出現之後才發揮其重要影響，當中牽涉到前述的印刷—資本主義。美洲印刷業要到十八世紀中報紙出現才真正開始蓬勃，而報紙的重要在於，它將殖民地發生的不同事件聚集在同一頁新聞上，為同一頁新聞的讀者創造出可想像的共同體。然而為何西班牙殖民地最後不是變成單一共同體，而是成為多個共和國？作者認為這與在討論印刷—資本主義時提到的共時性有關，因為傳播技術不足與地理問題，不同行政區域的消息無法即時互通，而是會有幾個月延遲，這令行政區之間的民眾不能透過報紙想像，他們與其他行政區的民眾同時行動，也令彼此之間無法構成閱讀共同體。由此作者也順帶指出，「一個民族主義究竟在哪個世界史的時期誕生，對於它的範圍可能有著重大的影響」(p. 107)。

當美洲民族解放結束，自1820年起，歐洲也開始走進民族主義年代。

想像的共同體 2

那麼繼續是《想像的共同體》撮要。

上回提及小說與報紙協助改變人們的時間觀，但印刷品對民族主義的影響不止於此。當印刷品成為市場商品，在1500-1550年間因歐洲經濟繁榮，令出版業特別蓬勃之後，書商關注的就是開拓更多市場以賺取利潤，形成作者所稱的「印刷—資本主義」。

正如之前提及，即使在宗教共同體仍然有效時，也只有少數文人階層懂得拉丁文。當這個拉丁文階層市場飽和之後，渴求利潤的商人就轉向只懂得單一語言的大眾，令印刷品走向方言化。這種方言化趨勢也因三項外部因素而加強，第一，拉丁文此語言本身走向神秘化，脫離日常與教會生活；第二，宗教改革與印刷—資本主義結盟，令廉價、普及、方言寫成的書籍廣泛流傳，形成不通拉丁語的新閱讀群眾；第三，專制君王為便於行政集權，採取各自的行政方言，令某些方言偶然地取得官方地位。在此，不同區域有不同方言的「宿命」(p. 86)，透過印刷術科技複製，並在資本主義推動下以商品形式不斷流傳，漸漸將方言改造成標準的印刷語言。

這種印刷語言在三方面為民族主義奠下基礎。首先，印刷語言創造出「拉丁文之下、口語方言之上」的統一交流與傳播場域。那些有不同口音的法語、英語或西班牙語方言，可以透過印刷語言互相交流，並且只能與相同印刷語言的讀者互相交流，「形成了民族的想像共同體的胚胎」(p. 87)。

其次，印刷語言為語言添上固定性格(fixity)，以往依靠手抄本傳播，在不同時代變化甚大的語言，現在則以印刷品的形式固定下來，因此後來者也能明白先人的話語，令語言塑造出「主觀民族理念」的古老性質。

最後，印刷語言創造出一種新的權力語言，某些方言會被印刷語言吸收而變得「不正統」，而另一些方言——如高地德語、國王英語、中部泰語等——則提升到政治文化的崇高地位。這種語言的「正統性質」也促進民族想像共同體。

我們應注意到，「民族的印刷語言」與當代民族國家的具體形態並不一致，例如澳洲、英國與美國都使用英語，卻是不同民族國家；而許多前殖民地國家的「民族印刷語言」，也不是民眾的通用語言。「印刷語言、民族意識、以及民族國家之間相關而不連續的性格(discontinuity-in-connectedness)」，需要從歷史經驗中考察。尤其是1776-1838年間，在美洲出現的第一批自覺民族國家，為這類國家應該是甚麼樣子提供最早的模式(p. 90)。

下回待續，之後就是走向歷史探索了。

想像的共同體 1

總算是把《想像的共同體》看完並討論一遍，以下是說好的撮要，頁數與引文都來自聯經新版繁體中文本。

概念

本書討論的是民族主義，不過光是看到書名，覺得民族是「想像的共同體」的說法有趣就算，好像不太恰當。

首先應該說明作者如何描述民族︰

它是一種想像的政治共同體，並且，它是被想像為本質上有限的(limited)，同時也享有主權的共同體(p. 41)。

在此提到需要注意幾點。民族是想像的，就是指成員之間的連繫不是由直接接觸而來，重點不是民族是否虛假，而是其成員以非直接方式認為彼此是一體。民族是有限的，就表示它有界線，不代表全人類。民族享有主權，代表它應該自由，並以民族國家為代表。至於民族是共同體，則反映成員之間存在「深刻、平等的同志愛」(p. 43)。

文化根源

作者認為民族主義不單單是虛假的意識形態，而是有文化的根源，這與人類注定受苦，又必須生存繁衍下去的意義相關︰

儘管宗教信仰逐漸退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——卻未隨之消失。天堂解體了︰所以有什麼比命運更沒道理的呢？救贖是荒誕不經的︰那又為什麼非要以另一種形式延續生命不可呢？因而，這個時代亟需的，是經由世俗的形式，重新將宿命轉化為連續，將偶然轉化為意義(p. 49)。

宗教共同體

在民族主義之前，人類存續的意義由宗教共同體維繫，這不單是指一群人有共同信仰與世界觀；也是指他們有獨特的真理語言，一種在某範圍內所有文人階層通用的，連繫塵世與天堂的神聖語言——如中國的中文、基督教世界的拉丁文與伊斯蘭教的阿拉伯文——共通世界觀與神聖語言創造出不自覺的整合，令同一宗教成員之間變為可想像的共同體。

宗教共同體的效力卻因兩項原因減退。首先是十三世紀歐洲對世界的探險，不同宗教共同體的接觸增加，令宗教變得相對與領土化——單一宗教不再世界通行，而不同地方存在不同宗教的事實，也「預示了日後許多民族主義耆的語言」，即是在「比較的場域」中，爭奪自已才是「最好」的頭銜(p. 54)。

另外是自十六世紀起神聖語言開始衰退，拉丁文不再是唯一值得教授的語言，方言書寫的書籍日漸流行，箇中原因在於之後詳述的印刷—資本主義。總之，方言崛起，也是神聖共同體「逐步分裂、多元化及領土化」的證據(p. 56)。

王朝

民族主義出現之前，人們唯一想像到的政治體系就是王朝，即由權力神授的君主領導，「把所有事物環繞在一個至高的中心四周而組織起來」(p. 56)。國家的邊界模糊，貴族血統是君主人選的重要理由，國家也有時透過與別國聯姻擴張自己的勢力，故此君主本身無法指認屬於特定「民族」。然而在各種過程後，神聖君主的正當性不斷衰退。雖然到了二十世紀初，大多數國家仍屬於君主制，但已透過後述的官方民族主義改造，以民族名義證成國家的存在。

兩種同時性

在宗教共同體依然有效時，時間概念是以神諭為標準的。故此，即使以撤與耶穌處於不同時代，他們卻是同一神諭下將會完成的事物。既然基督隨時會再次降臨，過去與現在就並非斷然二分，兩者都「匯聚於瞬息即逝的現在」(p. 61)，這就是宗教共同體的同時性觀念。

反之，若要想像民族，人們就要以不同方式理解世界，也就是時間上的一致(temporal coincidence)。小說與報紙協助發展這種時間概念。小說表演出一種「同質的—空洞的時間」，不同角色可能同時做不同的事，彼此之間沒有交流，而只有讀者可以上帝視角觀看不同人「由時鐘與日曆所界定的同一時」的動作，並自行找出角色之間的聯繫(p. 62)。這與民族想像相似，不同人不可能遇到民族中所有人，但透過想像同一民族的人在「同質的—空洞的時間」行動，他們就可結成共同體。

至於報紙，其上方的日期本身就是「同質的—空洞的時間」之標示，而且報紙——作者稱為極端形式的書——只會在某一天消費與閱讀，這種消費雖然是私密的，群眾卻同時且每天重複閱讀那天的報紙。作者認為，這種閱讀共同體正是「生動的、世俗的，依歷史來記時的(historically clocked)，想像的共同體的形象」(p. 71)。

待續，下回預告是講述印刷—資本主義的影響。

如何閱讀一本書

看完《如何閱讀一本書》，書中寫的都好像很實用，但是自己大概不會依書實踐，用書中的講法就是，看完一本實用書籍而不去實踐，等於不同意作者的建議。姑勿論之後的閱讀習慣如何，先簡單列出書中的建議。作者把閱讀分成四個層次︰

一、基礎閱讀

即擁有初步的閱讀技巧，當中再分四個階段︰

a. 閱讀準備階段
b. 閱讀簡單讀物
c. 快速建立字彙
d. 精練與增進前面所學

二、檢視閱讀

即快速瀏覽書本在說甚麼，當中再分兩個階段︰

a. 有系統的略讀或粗讀

1. 看書名頁及序
2. 研究目錄頁
3. 檢閱索引
4. 讀書衣的介紹
5. 挑幾個篇章快看
6. 隨便翻一兩頁讀

b. 粗淺的閱讀——由頭到尾看一遍整本書，不要停下查詢或思索

三、分析閱讀

此層次要求讀者對所讀書提出許多系統的問題，當中再細分三個階段︰

a. 找出一本書談甚麼

1. 按書籍種類與主題分類
2. 用最簡短文字說明整本書在談甚麼
3. 將書中主要部份按順序與關聯列舉，列出全書大綱及書中各部份大綱
4. 確定作者想解決的問題

b. 詮釋書中內容

5. 詮釋作者的關鍵字，與他達成共識
6. 由最重要的句子中找出作者重要主旨(proposition，按︰譯作主旨好像有點差異，命題是不是較好？)
7. 知道作者的論述，從書中找出相關句子重新架構出來
8. 確定作者已解決與未解決的問題，並判斷作者知道哪些是未解決的問題

c. 像溝通知識般評論一本書
i) 智慧禮節

9. 讀懂一本書前不要下評論
10. 不要爭強好辯
11. 確認自己清楚知識與個人觀點之別，才可以評論

ii) 批評觀點的標準

12. 證明作者的知識不足
13. 證明作者的知識錯誤
14. 證明作者不合邏輯
15. 證明作者的分析與理由並不完整

四、主題閱讀

即就一特定主題閱讀多本書的規則，當中分成兩個階段︰

a. 觀察研究範圍

1. 針對研究主題列出書目，可以參考圖書館目錄、專家建議與書中的書目索引
2. 瀏覽書目上所有書，確定哪些與主題相關，並為主題建立清楚概念

b. 閱讀收集到的書籍

1. 瀏覽第一階段認定相關的書籍，找出相關章節
2. 依主題創造一套中立詞彙，用以註釋絕大部份的作者，帶引作者與你達成共識
3. 建立中立主旨，列出問題，令大多數作者可解讀為提供自己對問題的回答
4. 界定主要及次要議題，並將作者的相關意見整理在議題旁邊，有時需要解讀作者觀點以建構議題
5. 分析這些討論，並突顯主題，界定各議題的關係

為求客觀，引用作者的觀點時必須從其文章引文參考。

四個閱讀層次是漸次累積的，也就是要較後層次以較前層次的內容為前途。

作者也談到閱讀的其他事情，例如書中討論閱讀速度的觀點值得一提︰

每一本書，不論是多麼困難的書，在無關緊要的間隙部分就可以讀快一點。而一本好書，總會包含一些比較困難，應該慢慢閱讀的內容(p. 49)。

作者提倡主動閱讀，在閱讀過程中讀者必須自己回答四題問題︰

1. 整體來說，這本書到底是談些甚麼？
2. 作者細部說了甚麼，怎麼說的？
3. 這本書說得有道理嗎？是全部有道理，還是部分有道理？
4. 這本書跟你有甚麼關係？

一本好書的條件︰

一個作品應該有整體感，清楚明白，前後連貫。這確實是優秀寫作的基本準則。......所謂文章的清楚明白，就是跟綱要的區隔是否清楚有關，所謂文章的前後一貫，就是能把不同的重點條理有序地排列出來(p. 101)。

如何從閱讀中獲益︰

一本消遣或娛樂性的書可能會給你帶來一時的歡愉，但是除了享樂之外，你也不可能再期待其他的收穫了。我們並不是反對娛樂性的作品，我們要強調的是 這類書無法讓你增進閱讀的技巧 。同樣的，只是報導一些你不知道的事實，卻沒法讓你增進對這些事實的理解的書，也是同樣的道理。為了訊息而閱讀，就跟為了娛樂閱讀一樣，沒法幫助你心智的成長。也許看起來你會以為是有所成長，但那只是因為你腦袋裡多了一些你沒讀這本書之前所沒有的訊息而已。然而，你的心智基本上跟過去沒什麼兩樣，只是閱讀數量改變了，技巧卻毫無進步。

我們說過很多次，一個好的讀者也是自我要求很高的讀者。他在閱讀時很主動，努力不懈。現在我們要談的是另外一些概念。你想要用來練習閱讀技巧，尤其是分析閱讀技巧的書，一定要 對你也有所要求 。這些書一定要看起來是超越你的能力才行。你大可不必擔心真的如此，只要你運用我們所說的閱讀技巧，沒有一本書能逃開你的掌握。當然，這並不是說所有的技巧可以一下仔像變魔術一樣讓你達成目標。無論你多麼努力，總會有些書是跑在你前面的。事實上，這些書就是你要找的書，因為它們能讓你變成一個更有技巧的讀者(p. 341)。

本書作者也編了多卷Great Books的選輯。

改變人心的民主精神

早陣子看完Larry Diamond的《改變人心的民主精神》，不過看得有點草率，故且引幾段看看。

選舉公平的準則︰

現在針對選舉是否公平，已經衍生出一套標準，若能做到下列這些事，就是公平的選舉︰由中立的單位舉行選舉；選務單位有足夠的能力和資源，採取預防舞弊的措施；警察、軍方和法院公正的對待競選的候選人和政黨；所有參選人有同樣接觸媒體的管道；選區和選舉的相關規定不會下流的傷害反對陣營；允許獨立監票和計票行為；不記名投票受到保障；所有成年人都可以投票；計票過程公開；選舉期間出現抱怨和糾紛時，有套透明和中立的標準可以調停。在投票日之前，極力在自由和選舉的公平間達到妥協，因而衍生出明顯的模式。只要有時間、經驗、勇氣、資源和對該國政治有所瞭解，國際觀察家就會發現偏失和疏失(p. 43)。

石油國家與民主︰

石油對發展中國家施予很多詛咒，特別是自己擁有並掌握油源的國家。原因是，石油國家有較多資源，得以建立並維持打壓的工具——警察的訓練和裝備、軍隊、情報單位，以及其他國內安全單位來監督、處罰反對勢力。這些資源，可能會被用來損害一個組織的自主性與活力，而這樣的自主性與活力，原本可成就一個獨立的公民社會。

第二個影響就是嚴重的腐化。當國家不靠吹灰之力就有如此多的現金湧入，卻欠缺仲裁或複查的機制，其所帶來的誘惑是相當大的。石油財富就像魔術變出來的，是真正從天上掉下來的禮物，完全可以不勞而獲，因此政府官員很容易認為人人有份(pp. 111-112)。

提到缺乏有效機制的掠奪型社會︰

掠奪型社會完全與公民社會相反。第一，掠奪型社會沒有真正的社群，沒有共同的承諾以實現對眾人有利的共同願景，也欠缺對法律的尊重。所有行為都相當憤世嫉俗、投機取巧。那些搶到政治權力的人，滿腦子只想獨佔權力、從中獲利。因此，如果有選舉競爭，這些就會成為血腥的零合廝殺，在這樣的廝殺中，每一件事都是危機，每一個人都輸不起。人們彼此結盟，是為了追求權力與特權，而不是追求平等。相反的，人與人之間的關係，永遠跟着階級高低起伏。平民百姓並非真正的公民，而是侍從者(clients)，屈居於有權有勢的恩庇者(patrons)之下——–恩庇者本身也以侍從者的身份，屈居於更有權力的恩庇者之下。長期不平等的權力與地位，慢慢累積成垂直的依存與剝削關係，而透過恩庇與脅逼，便可穩固這種關係。在掠奪型社會中，官員蠶食國家，強者鯨吞弱者。富人從窮人手中掠取財富，剝奪他們享有公共財的權利。「貪腐已經公認為一種準則」，政治參與由上動員，公民參與相當不足，鮮少見到妥協，「幾乎每個人都覺得自己沒有權力、遭到剝削、不快樂」(pp. 335-336)。

限制權力所須的「水平責任」︰

當水平負責的機關，以有系統的方式，互相連結重疊，政府的廉潔和透明才能發揮到極致。「權責重疊」可以確保，萬一某個機關未能履行揭發、質疑、懲罰等職務，而導致貪腐行為時，另一個單位得以開始進行這個過程。「權責互相連結」，可以使不同機關的職責更加強化，舉例來說，稽查機關如果發現弊案，肅貪委員會可以執行民事懲處，司法機關執行刑事懲罰，而如果過程中有任何一個環節失敗或需要協助時，監察委員可以支援調查與舉報(p. 342)。

作者列出創造水平責任需要良好的法律、資訊自由、專責的肅貪單位、監察委員、公共審計、國會的監督委員會、獨立司法體制、經濟監管機構與專業、獨立、永久的選舉委員會。

公民社會在民主社會的作用︰

公民社會深化與活化民主的方式如下︰監督與消滅濫用國家權力現象，招募並訓練新的政治領袖，發展新的改革議程，提升公民對自身權利與責任的意識。此外，公民社會可以成為開放的重要工具，並且可以藉由下列方法來超越掠奪型國家︰打破「侍從主義」與從屬的垂直關係，培養參政與信任的水平形式，產生超越種族與地方意識的新利益結盟，動員公民要求「更有效率的公共服務」(pp. 350-351)。

非政府組織、獨立的大眾媒體與警覺性高的人民是公民社會的重要部份。

犯罪控制

之前看完Nils Christie《犯罪控制︰工業時代的來臨》，簡單地引幾段。

全書主題︰

本書的主題非常簡單，是針對犯罪控制近期發展所提出的一項警告。西方的社會正面臨兩個主要問題︰一是財富分配越來越不平均，二是工作機會越來越不均等，這兩個問題都是造成社會動蕩的潛在因素。而犯罪控制工業的興起，正好能配合解決這兩點(p. 3)。

談及犯罪行為與社會距離︰

行為並非甚麼或不是甚麼，而是「如何形成」。犯罪其實也是同樣的道理。犯罪並不存在，而是被創造出來的。首先要有行為，而後是一段賦予這些行為意義的漫長過程，其中社會的距離特別重要，距離會增加將某些行為賦予犯罪意義的傾向，而做這些行為的人自然也被定義為犯罪人。

如果在一個社會中，不把行為輕易的視為犯罪，取而代之藉由上帝的眼睛、鄰居的參與和情境的設限來防止不當行為發生，那麼法律就可能變成一種「殘餘物」而非社會控制的第一線，也不再需要權威機構的介入，在這種情況下，對於所討論的個性也不再需要法律平預，因為一旦進入區法程序，法官就必須行動及回應(pp. 14-15)。

分析現代社會刑罰與工業化社會︰

現代社會無節制的把眾多行為定義為犯罪行為，並加以處置。同時，我們也發現現代社會對於犯罪的處置與現在相當不同；至少在使用監禁作為處罰方式這一點上，和從前很不一樣。當導出這樣的結論時，我們就能探討一個新的問題︰如果犯罪數不能說明監禁的數量，那麼要如何解釋？(p. 33)。

之後作者回答為甚麼會有那麼多人犯的問題，當中提到毒品戰爭︰

毒品戰爭的實際執行結果，其實也鋪陳了一條對於被視為無用以及潛在性最危險人口的一個戰爭，......這些人說明了並不是每一樣都如同在社會結構中所被安置得很好，同時，他們被視為社會騷動的潛在來源，......藉由毒品的戰爭，這種拔釘動作一直環繞在他們身上，對於他們的某些行動，他們被視為嚴重性的犯人，......如果他們輸入或販賣微量的毒品，就會被監禁一段特別長的刑期，在真實的世界中，大部分被懲罰的人自己是吸食者，而且他們的社會地位遠邋不如上層社會，大規模的毒品販賣者是來由於中層或上層階級者，但是在監獄中他們卻很少，在拔釘運動的另一個面向，我們看到了建立強逼性治本的強烈動機，在這樣的一個連結下，我們看到同樣的人現在被視為可憐而無法適應社會的人，在這個拔釘運動的兩個面向裡，他們陷於如同堅石的社會控制中(p. 75)。

關於法庭︰

法庭長久以來已不再具有表達情感的場域，隨著現代性的發展變的越來越糟糕。在判決量刑上有詳細化的指導程序，尤其是電腦化，他們在刑事判決的過程中像是外來物一樣，而不再具有一種像是有原罪的人和神父之間的互動。報復被一張圖表所規則化或藉由按下按鈕所呈現的是更進步的遠離，憤怒與悲傷所應該發洩的情境，這個系統已經從表達性的儀式轉移到管理上所要求的效率(p. 209)。

提到「新刑罰學」的管理主義思想︰

一、為了生存空間，而製造出他們的工具；二、當資本主義機器的效能提升了之後，對那些不再需要的人找出一個解決之道。而這裡出現一個令人不愉快的觀察，我們已經看到監獄是對於解決這兩個問題是最有幫助的——在穩定的福利國家裡，嚴苛的刑罰行動被用來對付那些對於社會毫無貢獻且最具有挑釁的人，其實就是對其他人的一種福利政策；而在其他工業化的國家，監禁意味著對於危險階級的控制。但是除此之外，更加重要的是，整個犯罪控制機構的本身就是生產系統的一部分，這個系統對於擁有者和在系統裡的工作同仁有著巨大的經濟利益，而這個生產系統對於現在社會扮演重要的角色，亦即「生產控制」(pp. 220-221)。

作者並不是要廢止刑事司法機構，而是認為應該保持「最低限度」︰

如果沒有了刑事司法機構，我們或許會經歷到其他一些取代方案的擴張，諸如精神病院、或是些看起來是良性有益的機構卻實際中比起我們現有的刑事司法機制中更為的壓迫性。我無寧是站在最低限度的立場，那就是越少的受刑人越好；而不是完全的廢除.....(p. 62)。

合適的懲罰數量︰

我們已經看到在社會中監禁的程度並不是由犯罪決定，而且懲罰不單純只是一個邪惡的行為反應。我們目前所做到的懲罰程度並沒有太多影響犯罪的程度，而法律並不是管理的自然工具，這也讓我們免於功利性的負擔(p. 241)。

懲罰可以被視為反映我們的理解以及我們的價值，也因此透過標準而規則化，進而適用在別人身上，以什麼是可以的，以及什麼是不可以的標準來執行，這些標準正被使用，而不只是顯示在公眾的意見調查上，遠勝過作為社會工程的工具之一，懲罰的程度與類型是支配一個社會的標準之反射。

所以對於我們每一個人，所要問的問題是，懲罰是根據我的價值準則嗎？而這些價值是呈現我個人所存在的意義所在(p. 243)。

如引文所見，本書翻譯不甚理想。

民意

這次說李普曼的《民意》，雖說本書出版已一段時間，內容還是歷久常新。

作者以討論我們如何理解外部世界開始本書︰

一個人對於並未親身經歷的事件所能產生的唯一情感，就是被他內心對那個事件的想像所激發起來的情感。這就可以說明為甚麼我們在瞭解別人的想法之前，不可能真正理解他們的行為。

......偶然的事實，創造性的想像，情不自禁地信以為真，這三種因素便會產生一種虛假的現實，導致人們作出激烈的本能反應。顯而易見，在某些情況下，人們會像對待現實那樣對虛構的東西作出有力的反應，而在許多場合，他們還會製造這種虛構的東西並作出反應。

......對於所有這些事例，我們尤其應當注意一個共同的因素，那就是楔入在人和環境之間的虛擬環境。他在虛擬環境中的表現就是一種反應。然而，恰恰因 為那是一種表現，那麼產生後果——假如它們是一些行動——的地方，就不是激發了那種表現的虛擬環境，而是行動得以發生的真實環境。......毫無疑問， 在社會生活的層面上，人對環境的調適是透過「虛構」這一媒介進行的。

......直接面對的現實環境實在是太龐大、太複雜、太短暫了，我們並沒有做好準備去應付如此奧妙、如此多樣、有著如此頻繁變化與組合的環境。雖然我們不得不在這個環境中活動，但又不得不在能夠駕馭它之前使用比較簡單的辦法去對它進行重構(pp. 23-25)。

不同虛擬環境的不同反應引起各種政治調節︰

此刻，我只想審視一下人們由於受到他們虛擬環境的刺激而在他們的舞臺上東奔西忙的世界大觀。……為甚麼兩個交戰國家都會確信自己是在採取自衛行動，為甚麼兩個鬥爭不已的階級都在一口咬定自己是共同利益的代言人。我們可能會說，他們生活在不同的世界。但更準確地說，他們生活在同一個世界，但卻認為並感到不共戴天。

正是針對這些特殊的世界，正是針對這些或個人、或集團、或職業、或宗派的產物，人類才有了「大社會」(the Great Society)中的政治調節。它們的多樣化與複雜性實難以言狀。然而，那些虛構卻能夠在極大程度上決定人們的政治表現(p. 29)。

作者繼以帶出本書的框架︰

他人腦海中的圖像——關於自身、關於別人、關於他們的需求、意圖和人際關係的圖像，就是他們的民意。這些對人類群體或以群體名義行事的個人產生著影響的圖像，就是大寫的民意(Public Opinion)。因此，在以下各章，我們將首先探究這種內心的圖像何以能夠誘使人們在與外部世界發生關係時頻頻誤入歧途。

…...然而再來分析這些殘缺不全的外來消息又是如何受到日積月累的想像、偏見和成見的影響的，它們如汗牛充棟，體現著並轉而有力地支配著我們的注意力和想像力本身。

……接著是對傳統的民主政治民意學說的分析。這項討論的主旨是，原初形態的民主政治從未認真正視這個難題，它之所以是個難題，是因為人們頭腦的圖像並不會自動與外部世界相切合。

……我認為，不論是一般所謂的政界還是在產業界，也不論有沒有選舉的基礎，只要沒有一個獨立的專家組織為那些必須進行決策的人物挑明種種無形的事實，代議制政府就不可能成功運轉。因此我要指出，個人代表必須輔之以無形事實的代表的支援，只有認真接受這一原則，才能做到令人滿意的權力分散，才能使我們擺脫下面這種令人無法忍受、不切實際的虛構——人人都應學會在所有公共事務上胸有成竹。……如果民意想要發出聲音，那就必須利用新聞界加以組織，而不是像今天的情況那樣由新聞界加以組織(pp. 36-38)。

內心圖像與外部世界的差別首先在於資訊屏障︰

無論保密的理由是言之鑿鑿還是牽強附會，屏障都是存在的。有人堅持要在所謂公共事務領域的所有方面進行保密。因此，問問自己是如何瞭解到那些使你產生了自己的看法的事實時，往往會令人恍然大悟。實際上是誰看到、聽到、感到、說到了使你有了看法的事物？是告訴你的這個人？還是告訴這個人的那個人？或者關係更遠的甚麼人？而且他又被允許看到了多少？當他告訴你法國打算這樣那樣時，他對法國有多大程度的瞭解？他會如何瞭解？他到何處瞭解？他獲准與哪些法國人談話？他讀到了甚麼樣的報紙？他又在哪裏聽到他們說了些甚麼？你可能會向自己提出這些問題，但你卻很難作出回答。然而，它們將會提醒你注意潛在事件和談論事件的民意之間的那種距離。而提醒本身就是一種保護(p. 50)。

之後是社交網絡︰

由於地位和交往在決定甚麼能看、能聽、能讀、能體驗以及甚麼可以允許去看、去聽、去讀、去瞭解發揮著非常重大的作用，那就無怪乎道德判斷往往比建設性的思想更常見了。而在真正有效的思考時，一個非做不可的事情，就是清理各種判斷，重複一種單純的目光，擺脫各種情感，充滿好奇心並且心懷坦誠。人類歷史就是它所表現出來的那個樣子，按照「大社會」的尺度進行政治思考需要一種忘我的沈靜心態，這可不是任何人在任何時候都能做到的。我們全都受到了公共事務的影響，但是我們全都沈溺於私人事務之中。我們的時間和注意力有限，不願費力注意那些沒有被視為理所當然的意見，而且我們很容易受到不斷的干擾(p. 60)。

還有花在公共時務時間，「當我們直接面對看不見的環境的資訊時，要想從它那裏得到一切最有利的判斷，每天用那點時間就太少了」(p. 69)。

作者這樣概括民意折射出來的外部環境︰

因此，與我們的民意有關的環境是透過許多管道折射出來的︰透過源頭上的檢查與保密，透過另一端的物質與社會障礙，透過飄忽的注意力，透過貧乏的語言，透過散渙的精神，透過無意識的情感叢，透過損耗、暴力和千篇一律。這是一些妨礙我們進入環境的限制因素，此外還有事實本身的朦朧與複雜，它們共同損害著感性認識的清晰度和公正性，用誤人視聽的虛構替代切實可行的理念，使我們無法對那些有意誤人視聽的人進行充分的查核(p. 81)。

接著本書討論這種對外部環境零碎的認識怎樣演變為成見︰

在所有具有支配力的因素中，最讓人難以捉摸、最布普遍性的就是創造並維護成見庫的那些因素。我們在看到世界之前就被告知它是甚麼模樣。我們在親身經歷之前就可以對絕大多數事物進行想像。而且，除非所受的教育能使我們具有敏銳的意識，否則這些先入之見就會強烈影響到整個感知過程。它們會把某些客體劃分為親疏兩類，突出其間的差異，這樣一來，似曾相識的就會使人認為格外親切，稍感陌生的則會使人認為格外疏遠。小小的跡象就會把它們激發出來，而這種跡象有著多種表現，從某個確鑿的標誌直到某個模糊的類比。一旦受到激發，它們就會把那些由來已久的老看法澆注到新見解的中，似乎這個世界又在記憶中得到復活。假如這種環境沒有切實可行的規則，那麼，人們為了進行觀察而接受預見的習性，就只會導致錯誤而不會帶來簡捷。

……若我們的哲學告訴我們，每個人都不過是這個世界無關緊要的一分子，他的智力程度充其量也只能理解一張粗糙的觀念網絡的皮相，那麼，當我們使用成見的時候，我們就會明白那不過是成見，就會迅速地控制它們，就會愉快地校正它們。而且，我們還會越來越清楚地認識到我們的觀念始於何時、始於何處、如何被我們繼承、我們為甚麼接受(pp. 92-93)。

成見的表現形式並不是中立的，它不僅是用井井有條的方式替代現實的龐雜喧囂的混亂狀態。它不僅是一條捷徑。它是所有這一切，甚至更多。它是對我們自尊心的保護，是投射在這個世界上的我們自身的意識、我們自身的價值觀念、我們自身的立場和我們自身的權利。因此，成見充滿了被它們所吸納的情感。它是我們傳統的堡壘，在這個堡壘的庇護下，我們可以繼續心安理得地堅持我們的立場(p. 99)。

提到經驗與成見矛盾時人們的反應︰

如果經驗和成見發生矛盾，則兩者之一就有了麻煩。倘若那人不再可塑，或者某種強烈的關注使他極難重新調整成見，他就會把那種矛盾嗤之為甚麼規律的例外，並且懷疑見證人，吹毛求疵，接著把它置之腦後。但是，倘若他仍然好奇心且心胸開闊，這個新景象就會被接納進老畫面，並會獲准對它加以修改。有時，如果此事非同小可，而且使他感到總體上困擾著既定的觀念系統，他可能就會深感震動，以致懷疑所有已被接受下來的生活態度，期望某個事物名正言順地不再是人們平常所認為的那種事物。在極端情況下，尤其是假如他是個文人，他可能會生出一種顛倒倫理標準的熱情(p. 102)

成見中的盲點︰

每一套成見中都有一個點，在那個點上，全部努力均告停止，事情會按照你喜歡的樣子自行發展。那種步步為營的成見會強而有力地刺激行動，幾乎能使人完全忘記考慮一下這是甚麼樣的行動以及為甚麼要這樣行動。有幸擺脫了麻木不仁的官僚主義的自由放任主義認為，人們將會受到自發騷動的驅使而達到預定和諧。在馬克思的信徒看來，集體主義是冷酷無情的利己心的解毒劑，它似乎意味着一種有助於增進社會主義官員的效率和智慧的經濟決定論。強大的政府，在國內外的帝國主義行徑，對混亂的代價所產生的刻骨銘心的意識，靠的全都是這一觀念︰凡是被統治者的問題，統治者無所不知。每一種理論都有一個不由自主的盲點(p. 114-115)。

討論教育對偏見的影響︰

在任何有助於思想的文明中，一個人既懷有偏見，同時又能抱有中立見解，是不可思議的，任何教育規劃都不可能建立在這種理想的基礎上。偏見可以被察覺、置疑和淡化，然而，只要那有數的一部分人不得不把一個龐大的文明壓縮進簡短的學校教程，他們就一定會打上周圍環境的烙印，並且抱有偏見。他們的思維和行為傾向取決於那些偏見是否帶有善意——對其他人和其他觀念有無善意，取決於他們是否能對確實感到美好的事物產生熱愛之情，而不是他們未能看出美好之處的事物加以憎惡(p. 121)。

對立派別之間的成見︰

由於我的道德體系有賴於我所認可的那種版本的事實，那麼只要是否定我的道德判斷或者我那個版本的事實，無論是誰，我都認為他是錯誤的、異己的、危險的。我該如何對他作出說明呢？反對者總要得到解釋，而我們所能找到的最終解釋就是他看到了一些不同的事實。我們一直在迴避這樣的解釋，因為它會侵蝕我們自認為是冷靜而全面地看待生活的信心的基礎。只有當我們習慣於把我們的觀點看作是我們透過自己的成見得到的局部經驗時，我們才能真正做到對反對者的寬容。如果沒有這種習慣，我們就會把自己的觀點絕對化，而且勢必認為所有的反對意見都居心叵測。雖然人們樂於承認一個「問題」會有兩個方面，但卻不會相信他們所認為的一個「事實」也會有兩個方面。如果沒受過長期的嚴格教育，沒有充分意識到他們對社會狀況的瞭解是多麼間接和主觀，他們就決不會相信這一點。

所以，如果有兩個派別，他們各自清晰地看到了有利於自己的一個方面並且對自己的見聞做出了各自的解釋，那麼要讓他們富有誠意地相互信任幾乎就是不可能的。如果那個樣本在某個關鍵點上符合他們的經驗，他們就不會再把它視為一種解釋。他們會把它看作「現實」(pp. 126-127)。

民意是各種干擾的結果︰

越是沒有受過訓練的頭腦，就越是喜歡作出一種揣測︰如果兩件事情同時引起了注意，那就說明它們有著因果聯繫。我們已經比較詳細地說明了事情是怎樣引起我們注意的。我們知道，我們接觸資訊的途徑是佈滿了障礙的，是不確定的，而且我們對資訊的理解受到了我們的成見的深刻影響，我們進行推理時所能夠得到的證據往往會屈從於辯解、威望、道德、空間和抽樣調查給我們造成的錯覺。我們現在應當注意到，由於一開始就受到這種污染，民意會更加令人困擾，因為在多半是通過成見觀察一系列事件的過程中，我們已經接受了相當於因和果那樣的順序感或者對應性。

這種情況在同時出現了兩種觀念並且激起了同一種感情的時候最有可能發生。如果它們同時出現，那就有可能激起同一種感情；即使它們沒有同時進入一種強烈的感情，也會從記憶的各個角落裏找出那些能使人感到一模一樣的觀念。於是，一切令人討厭的事情都會集中到同一個因果系統，一切令人愉快的事情也同樣如此(pp. 151-152)。

作者批評機械行為論︰

因為人們渴望特定的事物，為人處世採取某些特定的方式，就斷定人類天性就會有那樣的渴望和那樣的行為方式，這種猜測絕非證據確鑿。慾望和行動都是學來的，而另一代人可能就會有不同的學法。分析心理學與社會史共同支持了這一結論。心理學證明，特定刺激和特定反應之間的聯繫，就其本質而言是偶然的。廣義上的人類學強化了這一觀點，它證明了激發人們情感的對象和人們據以認識對象的手段，依時代、地點的變化而永無休止地變化著。

人們始終在追求他們的利益。但他們如何追求卻非命中注定。因此，只要這個星球還能繼續維持人類的生命，人就會無休止地研究自身的創造性活力。他不會發佈機械行為論的判決。他可能會說——也許他應當說——凡是他認為有益，他這一生都不會變。但在這樣說的時候，他就把自己的生活限定在自己親眼所見的範圍之內，而拒絕那些他能用心靈看見的事物；他會把自己偶然擁有的一種尺度用來衡量甚麼是有益的。 (pp. 183-184)

大眾解決爭端的形態︰

直接行動的極限就是人人都在某個呈現在大眾面前的爭端中出於各自的實際而說「是」或者說「不」的權力。因為，只有在最簡單的情況下，一個爭端才能而同樣的方式自發地、幾乎同時呈現在大眾的全體成員面前。……當領袖沒有出現時，群眾就會漫無目的地到處亂轉，各懷心思茫然無措，或者聽天由命袖手旁觀，就像有一天五十個人湊在一起觀看一個人自殺。

視線之外的世界能夠給我們留下的絕大多數印象，乃是在幻想中上演啞劇。我們很少有意識地對超出我們眼力的事件作出甚麼決定，而且每個人能夠去落實的決定都是不足掛齒的，假如他還打算去落實的話。我們難得碰上實際的爭端，因此沒有養成作出重大決定的習慣。如果我們所接受的絕大多數資訊沒有暗示我們應當如何感受新聞，這一點恐怕會更明顯。我們需要那種暗示，如果沒有在新聞中找到它，我們就會轉向社論和值得信賴的顧問。如果我們感到自己捲入了其中，那種幻想就會不舒服，直到我們確定了自己的立場，也就是說，直到事實被加以概括，我們認為能夠對它們說「是」或者說「不」的時候，這種感覺才會消除(pp. 219-220)。

美國開國時的民主理論假設︰

民主理論從對終極的人類尊嚴的美好設想出發，由於缺乏報告環境的知識手段，不得不求助於在選民中碰巧累積起來的智慧和經驗。用傑佛遜的話說，上帝把人們的胸膛「作為他的特殊倉庫，用來寄存那些真正名副其實的美德」。這些特選子民在他們的獨立環境中能夠獲得全部事實真相。這環境是那麼熟悉，一個人會認為大家都在大量談論同一些事情乃是理所當然。因此，唯一的分歧大概只是發生在對同一些事實進行的評價上。無需對資訊來源進行保護。它們全都明擺在那裏，人人都同樣唾手可得。也無需為終極標準操心，在一個獨立的共同體中，人們可以採用——或至少已經採用了——同樣的道德標準。因此，唯一發生歧見的地方就是如何把公認的標準合乎邏輯地用於公認的事實。由於推理的官能也被充分地進行了標準化處理，一個推理錯誤也會迅速面臨對它的自由討論。於是，在這些限度內就可以自由地獲得真理。共同體認為提供資訊乃是理所當然，它的規則是透過學校、教會、家庭和政權告訴人們如何從一個前提得出一些結論，而不是具備發現前提的能力，這被認為是思想訓練的主要目的(p. 258)。

民主之謬誤︰

民主之謬誤在於它只關心統治的起源，卻忽視了過程和結果。民主主義者一貫認為，政治權力如果源自正道，則必然會帶來仁政。他的全部注意力都放在權力的來源上，他迷戀的信條是，表達人民的意志才是大事，原因一，表達乃人的最高利益，二，人民的意志天生即善。然而，對大河的源頭如何治理，都無法完全控制其後來的表現。民主主義者醉心於尋求一種形成社會權力的良好機制，即選舉和代表的良好機制，卻幾乎完全忽視了人的其他利益。無論權力如何形成，最關鍵的在於權力如何行使。文明品質的決定因素是權力的使用方式，而使用方式是無法從源頭進行控制的。

如果你想完全從源頭控制政府，那麼所有重大決策就必定會變成隱形決策。因為，既沒有甚麼本能可以自動作出帶來美好生活的政治決策，那麼實際行使權力的人就不僅不能表達人民的意志——因為在絕大部分問題上根本不存在甚麼意志，而且他們還會依據完全不為選民所知的見解去行使權力(p. 290-291) 。

任何時候我們都無法想像會有這樣的前景︰所有人都能清清楚楚地看明白整個無形的環境，因而在全部政府事務上自發形成明確的民意。即使有這種可能性，我們中間很多人是否願意惹這個麻煩或者花費時間去形成對影響我們的「任何社會行為方式」的看法，也是大可懷疑的。唯一並非幻覺的前景，就是我們每一個人都在各自的空間儘量描繪出無形世界的真實畫面，以及使越來越多的人們成為保持這種畫面的現實性的行家好手。在我們自身可能具有的相當狹窄的注意力範疇之外，社會控制取決於設計出生活目標與查核方法，據此衡量政府官員和產業領袖的行為。我們不可能像那些玄妙的民主主義者一貫想像的那樣親自激發或指導所有這些行為，但是我們可以堅持將所有這些行為紀錄在案並客觀衡量其結果，從而加強我們的實際控制(p. 292)。

新聞的性質︰

新聞不是社會狀況的一面鏡子，而是對已經顯露出頭角那方面的報告。新聞不會告訴你種子如何在土壤中生長，但可以向你報告第一棵秧苗的破土而出，甚至告訴你某人對種子在地下的情況都說了甚麼。它還可能告訴你新芽並不是在預期的時間冒出地面的。任何正在發生的事情，如果可以確定、證實、衡量和命名的特點越多，新聞的發生點就越多(p. 314)。

現代生活的重大真相不會自發地形成眾所周知的形態，必須有人賦予它們形態，由於記者不可能按照常規給事實一種形態，而不抱偏見的資訊機構又幾乎不存在，於是抱有偏見的各方當事人就會去滿足闡述某些事實的需要(p. 317)。

到達讀者手中時，每份報紙都已經是一系列選擇的產物，這些選擇包括印甚麼新聞、印在甚麼位置、每條應佔多大版面、各自的重點是甚麼等等。這裏沒有甚麼客觀標準。也沒有甚麼成例可循。……你喜歡哪一條是個口味問題，但對編輯來說就不完全是個口味問題。他要解決的問題是判斷如何才能讓某一批讀者拿出半小時的注意力放到他的報紙上。而吸引讀者的注意力決不等於按照嚴格宗教教義或者某種道德文化形態規定的方式去陳列新聞，而是如何激發讀者情感，使他與內容產生共鳴。如果不能給讀者提供機會使他對新聞所描述的鬥爭如臨其境，新聞就不可能吸引大量讀者。……為了進入新聞，他必須先在故事中找到一個熟悉的門檻，這就是成見的作用。

……所有這些因素綜合起來便形成了製造民意所需要的能量。編輯們則進行強化。有時報紙上的新聞過於混亂，令讀者難以認同，那就要給讀者提供一個線索。如果他要在忙忙碌碌中了解新聞——我們絕大多數人都是這樣——這條線索就是必不可少的。他需要某種暗示，告訴他像他這樣的人在甚麼地方可以和他讀到的新聞產生共鳴(p. 324-325)。

社會科學︰

科學與行動的實際結合給兩者都帶來了巨大好處︰行動得益於信念的澄清，信念得益於行動的不斷檢驗。我們還只是處在起步階段。但是如果我們同意，所有大規模形式的人類聯合體，由於絕對的實際困難，必定會認識到需要讓專家來報告他們的特定環境，那麼這種想像力就有了一個能夠發揮作用的前提。在專家們交流技術和結果時，我想我們就可以看到社會科學開始運用實驗方法了。當每個學區和每一項預算、每個醫療機構、每個工廠或是每一份關稅表都成為彼此的知識原料時，可比經驗的數量就會開始接近真正實驗的程度。……只要有紀錄並可得到這些紀錄，就會得到極為豐富的經驗。而且，還能得到機會進行檢驗，其風險之小，可以允許對每一種合理的假設進行公平檢驗而不至動搖社會基礎。

……關鍵在於……，在民眾個人和他所處的大環境之間必須插入某種形式的專門知識(pp. 342-343)。

訴諸大眾的問題︰

外部的一般大眾只能根據事後的結果和事前的程序來判斷他們的條件是否完備。民意得以持續下去的大原則根本上是程序的原則。局外人可以要求專家告訴自己有關事實是否已得到適當考慮，但在大部分情況下他自己並不能判斷出何謂有關事實，何謂適當考慮。局外人或許可以判斷對決策感興趣的團體的意見是否得到了採納；如果是無記名投票，那麼投票過程是否公正或者投票結果是否得到公認等等。如果新聞告訴他甚麼事情值得觀察，他便可以觀察程序。假如正常出來的結果有悖於他對美好生活的理想，他可以對程序本身是否正確提出質疑。但如果他在每一種情況下都試圖只相信自己而懷疑程序，然後巴望著一種像舞臺上力挽狂瀾的萬能大叔那樣的「民意」，他就會把自己弄得更加糊塗。他將得不到任何合乎邏輯的思想訓練。

在所有錯綜複雜的問題上都訴諸大眾的做法，其實在很多情況下都是想借助並無機會知情的多數人的介入，來逃避那些知情人的批評。孰勝孰負要看誰的聲音更響亮更迷人，誰更有手腕更無恥，誰能在報紙上佔據更大的版面。即使編輯一絲不苟地公正對待「對方」，這公正也並不充分。那些組織良好、資金充沛、雷厲風行的政黨強硬派，對於對手會不置一詞(p. 363)。

克服偏見的教育︰

如果教師能夠得到一個社會系統的運轉模型，他就能夠利用它讓學生敏銳地意識到他的頭腦是如何思考陌生的事實的。除非有這樣一個模型，教師是不可能指望幫助人們為他們將面臨的世界做好充分準備的。他能夠做到的，是幫助人們在更加瞭解自己頭腦的情況下面對世界。他可以利用個案方式培養學生形成審查資訊來源的習慣。……他可以告訴學生新聞檢查、保密觀念的特點，並讓他瞭解既往的宣傳史。他還可以運用歷史，告訴學生成見是如何形成的，使學生養成對印刷文字喚起的形象進行審視的習慣。他可以透過比較歷史學和人類學，使學生終生不忘那些法典是如何將想像力固定在一種特定模式中的。他可以教給人們不要濫用比喻、戲劇化關係和將抽象事物擬人化。他可以向學生展示一個人怎麼會認同這些比喻，怎麼會變得興致勃勃，怎麼會根據自己所持的特定見解來選擇採取那些壯烈、浪漫或者經濟姿態的。

對錯誤的研究不僅是最高程度的預防措施，同時也會激發對真相的探索。隨著我們的頭腦越來越深刻地意識到自身的主觀性，我們便對客觀方法產生了前所未有的熱情。我們會生動地認識到我們的偏見能夠造成的巨大危害和殘酷後果，這在以往一般是認識不到的。消除偏見最初可能會令人痛苦，但由於和我們的自尊密切相關，一旦成功之後，則會給人帶來無比的舒暢和自豪。注意力的有效範圍將得到極大擴展。隨著各種流行範疇的瓦解，對世界簡單而僵硬的看法將被打破，舞臺會變得生動而充實，情感自然會得到激勵，從而由衷地感激科學方法，否則它就不容易被喚起，即使喚起了也不可能持久；偏見生成得更容易，也更加引人入勝。因為，如果你教授的科學原則聽上去始終是公認的科學原則，那麼它們作為一項訓練的主要長處——它們的客觀性——就會變得很沈悶。但是如果一開始就把它們作為戰勝精神迷信的輝煌成果來教授，那麼追擊和征服的興奮感或許可以幫助學生更好地完成這樣的艱難過渡︰從畫地自限的經驗走向好奇心趨於成熟、理性得到激發的階級(pp. 369-370)。

現在看來，作者當時的期望可能一點點，過份樂觀。

資本主義的文化矛盾

看了一遍Daniel Bell的《資本主義的文化矛盾》，以下為筆記。

作者用幾句概括本書主旨︰

本書詳加闡明的論點是，經濟、政治和文化三個領域各自擁有相互矛盾的軸心原則，掌管經濟的是效率原則，決定政治運轉的是平等原則，而引導文化的是自我實現(或自我滿足)原則。由此而生的分裂就形成了一百五十年來西方社會的緊張衝突(前言p. 2)。

資本主義文化的兩面︰

無論早期資本主義的準確地理位置能否確定，有一點很明顯，即從一開始，禁欲和貪婪攫取這一對衝動力就被糾合在一起。前者代表了資產階級精打細算的謹慎持家精神，後者是體現在經濟和技術領域的那種浮士德式騷動激情，它聲稱「邊疆沒有邊際」，以徹底改造自然為己任。這兩種原始衝動的交織混合形成了現代理性觀念。而這兩者間的緊張關係又產生出一種道德約束，它曾導致早期征服過程中對奢華風氣嚴加鎮壓的傳統。同時還有一點必須明確——這也是本書論點之一——上述的禁欲因素及其對資本主義行為的道德監護權，在目前實際上已經消失了(再版前言，p. 9)。

當時的社會矛盾︰

自相矛盾的是，象徵著自我解放的生活方式不再以奮勇開拓的經理階級為楷模，而倣效那些蔑視習俗、孤傲不馴的藝術家。正像我所要盡力表明的那樣，藝術家目前越來越擁有主宰公眾意向的能力，很容易用自己的判斷去指教別人該有或該賣甚麼。這一矛盾現象最終還表現為︰當資產階級倫理土崩瓦解時，它在文化方面卻無人為之辯護(試問有哪位當代作家挺身捍衛過當今任何現行體制嗎？)。而與此同時，現代主義作為對正統文化的攻擊力量，已經大獲全勝，取得了今天君臨萬身之上的正統地位。

任何矛盾都有其對應的兩面。在市場成為社會與文化的交匯點之後，最近五十年來產生了另一種趨勢，即經濟逐步轉而生產那種由文化展示的生活方式。因此，矛盾不僅存在各個不同領域之間，它還導致了經濟領域內部的進一步衝突。在資本主義企業裏，生產組織方面的道德規範仍舊強調努力工作，延擱享受，職業取向及對公司的忠誠。但在市場上，展售的商品都用耀眼的魅力與性感來加以包裝，以便提倡享樂型生活方式，誘導人們去滿足驕奢淫逸的欲望。這種自相矛盾的結果，如我在前幾頁所述，就造成公司的職員白天正人君子，晚上卻花天酒地(再版前言，p. 15)。

談到現代主義的虛無︰

現代主義重視的是現在或未來，決非過去。人們一旦與過去切斷聯繫，就絕難擺脫從將來本身產生出來的最終空虛感。信仰不再成為可能。藝術、自然或衝動在酒神行為的狂醉中只能暫時地抹殺自我。狂醉終究要過去，接著便是淒冷的清晨，它隨著黎明無情地降臨大地。這種在劫難逃的焦慮必然導致人人處於末世的感覺——此乃貫穿著現代主義思想的一根黑線(p. 52)。

現代主義造成距離的消蝕︰

在新的空間概念上，有一種固有距離的消蝕。不僅新型的現代運輸手段壓縮了自然距離，引起了對旅遊、對見大世面的視覺快樂有新的重視，而且這些新藝術的各種技巧(主要是電影和現代繪畫)縮小了觀察者與視覺經驗之間的心理和審美距離。立體主義強調同步性，抽象主義則重視衝擊力，這都是要強化感情的直接性，把觀眾拉入行動，而不是讓他觀照經驗。這也是電影的基本原則。電影利用蒙太奇的手法，在「調節」感情方面，比其他任何當代藝術走得更遠。因為它刻意地選擇形象，更變視覺角度，並控制鏡頭長度和構圖的「共鳴性」。現代性的主要特徵——按照新奇、轟動、同步、衝擊來組織社會和審美反應——因而在視覺藝術中找到了主要的表現(p. 115)。

作者認為社會需要重拾與傳統的接續︰

如果絕望的源泉之一來自生存問題，那麼，我們或者能夠藉著不是瞻前、而是顧後的辦法對付這些問題。人類文化是人的一種創造，即建設一個具有連續性、能維持「非動物」生活的世界。動物看見其他動物死去不會想到自己的死亡，共有人知道自己的命運。他還創造出儀式，不僅是為了防止死亡，而且要維護一種調解命運的「種性意識」。在這種意義上，宗教就是對超越瞬間的醒悟，就是脫離過去——人必須從那裏來(也必定回到那裏去)——趨向一種將自我看作是道德體現的新觀念，並自由地接受過去(而不單單是由過去來造就)，返回傳統，以便保持道德意義的上的連續性(p. 190)。

本書最後一章提到「公眾家庭」(public household)的概念︰

從政府預算的角度來講，家庭是指對財政收入及開支的管理。更廣義地說，它是滿足公共需求和欲望的媒介，與個人的需求是背道而馳的。它是社會中諸多政治力量登場亮相的活動場所(pp. 249-250)。

公眾家庭的主要特徵有︰預算居主導地位；政府的稅收和支出保持平衡，以作為再分配和補償的手段。顯而易見，政府將花多少錢，花在誰身上，這些問題將成為未來幾十年的主要政治問題。

公眾家庭變成了「政治市場」。它意味著︰在人們強烈地要求增加公共服務時，並不一定就需要去尋找負擔公共服務費用的途徑——或是提高債務，或是提高稅收。因此，社會分析的新核心問題是「財政社會學」(熊彼得語)，階級鬥爭的新場所是稅務衝突(馬克思的思想)(p. 255)。

現代公眾家庭的困境︰

現代公眾家庭的窘況是，它不僅必須滿足通常意義上的公共需求，而且不可避免地要成為滿足私人和群體欲求的場所。在這個場所裏，稅收注定不可能輕而易舉地滿足要求，適用於這些要求的社會學知識也注定不可能輕而易舉地抵擋住這些要求(p. 260)。

結語︰

在嘗試和失敗中——失敗在所難免——卻也出現了一種長處︰一種自我意識成熟(禁欲主義者們稱其為悲觀的人生觀)的可能性。這種自我意識的成熟無需依靠超凡魅力的領袖、意識形態上的教條或「天賦使命」。它只須重新確定個人與自由主義社會的意義，並在這僅有的基礎上維繫人與社會的存在。要建立這種基礎，就應當將如下三種行動結合起來︰重新肯定過去，唯有如此我們才可據有歷史遺產並了解我們應對後人承當的責任；承認資源有限，承認需求(個人的和社會的需求)應當優先於無限制的慾望與欲求；達成一種公正觀，它將給所有的人一種公平感並將所有的人熔入社會之內，它將促進這樣一種形勢︰在相關領域之內，人們變得更加平等因而能夠被平等對待。

這會成為一種社會契約。這種社會契約既使能在充滿更新氣氛的今天得以簽訂，它也不能無視過去。如果相信在每一代新人中間，人們都能夠靠著一部新的契約重頭開始，拋棄過去，重新設計制度，那就要回到社會主義的烏托邦與傳統自由主義的狂妄自大。在一定限度之內，人們可以重新創造自己和社會，但是有關力量的知識必須與有關其限度的知識並存。畢竟，這是有關人類狀況的最古老最持久的真理——如果人類狀況要繼續維持其永久人性的話(pp. 309-310)。

本書就相同論點不斷反複提及之處甚多，看起來有點沈悶。

生活中的微觀法律

本日說的是《生活中的微觀法律》，在快要把內容完全忘記前紀錄一下比較好。

作者是國際法學者，他解釋自己研究微觀法律的原因︰

微觀法律值得研究的理由很多，它或許對於如何運作尚未完整架構好的法律體系能夠帶來一些特徵；也可能對法律的一般特性及運作的方式提供不同的觀點，使我們對傳統法律體系的理解更加清晰；同時，研究微觀法律也可能幫助我們更容易掌握法律制度中重要的分配功能︰對於人們想得到、以及極度不想得到的事物應該如何分配的思維。因為，如果要正確勾勒出一張「甚麼人可以得到甚麼」的藍圖，惟有透過微觀法律的概念將形形色色的生活逐一檢驗，並且充分了解這些具有強烈地方色彩並受到高度關注的社會程序之後。也只有經過這樣的探討，才能促使研究者深入評估生活中的法律系統，究竟對人們產生多大的總效益。當這種評估對於人們想得到的，以及他們能期望達到的這二者間產生歧異時，則宏觀法律的改變可能還未奏效。在達成變化的過程中，微觀法律體系的調整機制是一種不可或缺的手段，所以，在每個人的生活裏，微觀法律不僅不會被具有國家任務屬性的法律所取代，而且會屹立不搖，因為它具有華奇‧魏勞奇(Walter Weyrauch)所形容的特質︰最重要且持續的規範性的經驗(pp. 28-29)。

微觀法律的規範要素︰

就像其他社會狀況一樣，短暫的微觀事件(即使這情況僅是兩個人短暫的交會)同樣具有複雜性以及以下重要的規範要素，這也是法律在傳統習慣下所具有的特性︰

一、具有事件當事人共有的期待，也就是說，在當時的情況下，有一種「正確」的行為方式，一種「規範」。

二、另一種期待是，當人們未履行「正確」的行為方式時，可以導出共同的判斷，以認定這種行為是「錯誤的」。

三、第三種期待是，受到傷害的一方被賦予採取某些回應行為的權利，而這些回應有可能傷害或處罰犯錯的一方，但最低限度是必須確認行為規範確實被違反(p. 71)。

違反微觀法律的情況時有發生，作者認為這不但不會令微觀法律瓦解，甚至可以強化規範︰

適用法律最為急逼的目的在於維持該系統的可信度，而這樣的目標部分是由重新肯定被違反的規範，並且顯示判斷程序的有效性，以及執法者持續維護規範的決心來加以達成的。這樣的作為將會增加規範在未來的確認度。將特定行為定義為犯罪，並懲罰該項行為，以及伴隨著這些描述和處罰而來的程序、儀式等，都只是達成此一目的的手段而已。因此，這一切適用法律的目的(維持法體系的可信度)，都能夠在不牽涉到上述所指稱的偏失者的情況下達到。當某個違法者逃過了違法行為所應得的處罰時，我們的正義概念或許受到侵害，但是這不是核心的、整個系統中所必要的關切點。社會所承受的真正災難並不在於規範被違反。規範的違反是不可避免的，如果違反的行為獲得修正，違反的行為事實上就是一種強化整個系統的事件。真正讓社會陷入危難的是，整個判斷過程無法繼續作為有效運作的機制，從而退化或瓦解(pp. 129-130)

提到道歉︰

人們通常認為道歉是非必要的儀式而不以為意。事實上，道歉是懲罰與執行機制當中相當重要的部分，因為他們可以確定規則仍然有效。就像高夫曼觀察到的，一個表示歉意的人其行為的部分含意就是，「去除其行為的不法性，並且肯認對於被違反之規則的信念。」這樣的道歉重新肯認了被違犯的規則，因而也重新肯定了法律體系的有效性(p. 193)。

這裏突然想起restorative justice，其運作原理就是這樣。

作者提到評估微觀法律的三項測試標準︰規範是否有助於生存、規範對當前任務之執行有何助益，及規範與所處特定環境下的一般倫理標準是否協調。

最後作者總結︰

自由民主的一項根本信念就是努力維持政府規制行為與私人領域間的界線。這項努力是有價值的。我現在並不是要主張一種能夠藉由無數的規範層次，各個層次有其執行機構，穿透並組織動員社會中的每一個單位個體的極權主義組織，無論其立意有多麼良善。這並不是主張微觀法律體系應該無所不包地處理各種問題，而且我確實不排除當特定的微觀法律體系出現嚴重且持續存在的不公結果時，宏觀法律體系即有介入的可能性。如果某項市民秩序持續產生不公正與暴力，那麼這就很難符合自由主義社會的種種目標。我的目標在於提醒一些法學者及保障私人領域不受侵擾的政府官員或非政府組織人員，並且讓他們意識到微觀法律體系的設計安排，可能對於個人生活當中一些關鍵部分具有何等的影響。每一個人必須意識到這些設計安排，如此才能適切地評價其作用，就像他們也會評價社會中各項法律的功效一樣，而且如果有必要的話，也必須適度地改革這些微觀法律體系，使其能有助於人們追求優質的生活(p. 234)。

本書的案例分析包括注視陌生人、排隊與交談的微觀法律，詳細就不在此引述了。

貨幣崛起

看了一本名為《貨幣崛起︰金融如何影響世界歷史》的暢銷書。

作者在導言中提及三項有關金融的知識︰

首先，貧窮不是貪婪的金融家剝削窮人的結果，它與金融機構缺乏，也就是與銀行缺乏(而不是它們存在)有關，這是因為只有借款人有機會獲得有效的信貸網絡時，他們才能夠逃脫高利貸的魔掌，而且只有當儲戶把他們的積蓄存在可靠的銀行時，他們的錢才可以從有閑階級流向需用錢者。

我的第二個重要的認識同平等和缺乏平等有關。金融體系存在的缺陷，正是對我們人性不足的反映和放大。我們從不斷累積的金融學領域的大量研究資料中了解到，貨幣放大了我們人類過度反應的傾向——從良性循環中的極度興奮轉向惡性發展時的過度沮喪。從根源上來講，繁榮與衰敗是我們情緒波動的產品，而金融增大了人與人之間的差異，讓幸運者和聰明人富有，使倒霉蛋與平庸者貧困。金融全球化意味著在經過300多年的發展之後，世界再也不能被清晰地劃分成富裕的發達國家和貧困的欠發達國家。世界金融市場的一體化越強，生活在其中的金融知識豐富的人機會越大，而金融文盲趨於貧困的風險更大。要特別強調的是，在整體收入分配方面不再強調「世界是平等的」，因為相對於非熟練和半熟練勞動力的回報而言，資本回報率一直在飆升。這種回報前所未有的龐大，使那些金融知識匱乏的人受到了強烈的衝擊。

最後，我開始認識到，要準確預測金融危機爆發的時間和規模遠比其他事情艱難，因為金融系統如此複雜，其中非線性的，甚至混亂的關係如此之多。貨幣的崛起從未平穩，每次新的挑戰都會引起銀行家新的反應。正如安第斯山脈一樣，金融歷史不是一條筆直上升的曲線，而是經歷了一系列的鋸齒形不規則的高峰低谷。用另外一個比喻來說，在比自然界進化更嚴格的時間的框架內，金融歷史看起來就像行動演化的典型事件(pp. 10-11)。

貨幣、信貸與金融機構之重要︰

沒有貨幣的世界將會比如今的世界情形更糟糕。把所有的放債人僅僅視為盤剝不幸的債務人的吸血鬼的想法是錯誤的。高利貸者的行事方式也許如此，但銀行自美第奇家族統治的那些日子以來，已經逐步走上正軌，正如羅斯柴爾德三世所簡要提出的︰「促進錢從所處的A點流動到有需要的B點。」(pp. 47-48)

債券市場的影響︰

我們所有人——不論是否願意(我們大多數人甚至並不清楚)——都在兩個重要方面受到債券市場的影響。首先，我們積攢下來以備年老之時使用的資金中絕大部分都被投資到了債券市場。其次，因為債券市場規模龐大，而且政府被看做是最值得信賴的借款人，所以可以說，債券市場為整個經濟設定了長期利率。當債券價格下跌時，利率將會上漲，其後果就是給所有借款人帶來痛苦(p. 52)。
在政治家看來，債券市場之所以強大，部分原因在於它每天都對政府財政和貨幣政策的可信度做出判斷。但是，債券市場真正的能力在於，能夠通過較高的借貸成本對政府施加影響。即使只是0.5%的上漲，都能使政府本已龐大的財政支出增加更多待償還的債務，從而導致已經債台高築的政府蒙受巨大損失。在錯綜複雜的金融關係中，存在著一條反饋回路︰更高的支付利息導致更大的財政赤字，債券市場將會更加糟糕，債券再次遭到拋售，利率再次上漲…… 政府遲早都要面臨無法回避的三選一的困境︰拖欠部分債務，印證債券市場最嚴重的擔心？或者為了穩定債券市場，削減其他領域的財政支出，從而惹惱選民或既得利益集團？抑或力圖通過增加稅收而降低財政赤字？債券市場的建立，為政府借款提供了便利條件，並在危機階段左右著政府政策(pp. 53-54)。

股票泡沫的周期性特徵︰

股票泡沫有三個周期性的特徵。第一，不對稱信息的作用。關注泡沫公司經營狀況的內幕交易者知道的內情往往比外部投資人多，並想騙取外部投資人的錢財。當然，這種不對稱性現象在商業活動中總是存在的，而在泡沫時期，內幕交易者往往採取欺詐手段利用這些信息牟利。第二，跨境資本流動。當資本可以自由地從一個國家流動到另一個國家時，泡沫往往容易出現。在主要金融中心的經驗豐富的投機家，也許缺乏內幕交易者的那種真實的內部信息，但是比較起那些天真的投資新手，他們能很好的把握時機——盡早購買並在泡沫破滅之前及時拋售。換句話說，在一場股市泡沫中，不是每個人都失去理性。但至少有一部分過度樂觀派，相比而言不是那麼理性。最後，也是最重要的一點，就是倘若沒有寬鬆的信貸，真正的泡沫就不可能產生。這就是為甚麼諸多的泡沫追根溯源，要歸結為中央銀行的無所作為或者胡作非為的原因(p. 96)。

概率與保險︰

換句話說，保險就是日常生活的風險和不確定性與金融領域的風險和不確定性交集的部分。無可否認，精算科學賦予保險公司一種相對於投保人的固有優勢。現代概率理論誕生之前，保險公司只是賭徒；現在，它們則變成了賭場。這樣說的理由是——正如斯克魯格斯淪落之前那樣——勝負比率現在已經處於對下注者/ 投保人不公平的狀態。不過，正如經濟學家肯尼斯‧阿羅很久以前曾經指出的那樣，收益微小(不繳納保險費)對非確定性巨大損失(災難之後無法獲得賠付)的賭博相比，人們更青睞於那種損失微小(每年繳納保險費)對較小概率的巨大收益(災難之後獲得的保險賠付)的賭博(p. 158)。

金融革命的影響︰

然而事實是，金融革命把世界分成了兩個部分︰有保值者與無保值者。你需要金錢來保值。保值資金通常需要至少六七位數字的投資，並支付所投資金的2%的管理費和20%的利潤，這意味著大公司可以採取保值以應對利息率、匯率和商品價格意外增加的風險。如果他們願意，他們還可以通過出售巨災債券或其他衍生產品對颶風災害和恐怖主義活動進行保值。與之相比，普通家庭並不能承擔保值，就是能夠承擔，也不知道如何來操作。我們這些相對弱勢的群體需要依靠相對遲鈍而且昂貴的保險機制來應對人生中的突發災難，或者寄望於國家福利來擺脫困境(p. 181)。

關於房屋的投資︰

房子並不是唯一的安全投資。它們的價格既然能上漲就能下跌，另外，正如我們所見，房子是非流動資產，這就意味著當你陷入經濟困境時，你不能迅速把它賣出去。房價在下滑的路上掙扎，因為房主不願意在經濟低迷時降低要價，結果導致眾多房主持有待售房產，這意味著這種房屋所有權將降低勞動力的流動，以致於延緩了經濟恢復的速度。這就是「財產所有民主制」的消極面，雖然這種制度將房客變成房主這一點很誘人。(p. 218)

當前廣泛流傳的觀點認為房子是很好的投資，於是通過同樣的反饋機制，衍生出了經典的推理泡沫。這種反饋機制通常會影響到股票市場。簡而言之，這是資本貨物的非理性繁榮。正如我們所見，這種感覺起源於政治因素。當鼓勵擁有住房也許有助於籠絡選民，同時也因強逼人們以房賭房而扭曲了資本市場。當金融理論界警告反對「本土偏好」時，他們是反對投資者將他們的錢投資到本國的本動產上而，而真正的「本土偏好」是把所有的錢投資到自己的房子上面。……要想這樣做，專家建議我們去借未來的錢。但是，在這個充滿風險的高度槓桿化的資產市場，我們不應該被引誘，去用所有的東西做賭注。在借款費用和投資回報之間，在債務和收入之間，應始終保持能承受的幅度(p. 224)。

談到貸款︰

記住，不是財產使你有物可押，而是財產增加了你的信用度。真正的抵押品來自於穩定的工資(p. 221)

在玻利維亞這樣的國家進行小額貸款運動中有一個巨大的發現︰與男性相比，女性是風險較小的信貸對象，不管她們是否有房屋作為抵押(p. 222)。

當然，如果認為小額貸款和赫爾南多‧德‧索托的財產權理論是解決全球貧困問題的萬能藥方，那就大錯特錯了。據粗略估算，全球人口中，約有2/5的人處於金融系統之外，他們沒有存款，更別提信用度了。按尤努斯的說法，不管你是否需要他們有抵押擔保，僅僅給他們提供貸款並不一定能使他們擺脫貧困。我們驚奇地發現，一些小額貸款公司每年向貸款者收取高達80%甚至125%的利息——這和高利貸差不多了。這表明，小額貸款公司盈利的最佳方法，其實是儘量提供數量較多的小額貸款(p. 223)。

在討論對沖基金時作出提出一個有趣的假想騙局(因為這段的翻譯甚差，參考了原文對照改寫)︰

一個智力平庸的騙子也有可能採用這簡單的策略，從易受騙的投資者那裏吸納1億美元，設立一家對沖基金來賺取大量錢財，︰

1. 他用1億美元購入收益率為4%的一年期國債。
2. 他以0.1美元出售總額1億美元的備兌期權(covered options)︰如果在來年標準普爾500指數下降超過20%，他的1億美元的備兌期權將會被支付。
3. 他花費1000萬美元(來自出售備兌期權)再購買一些國庫券，之後又出售總額1000萬美元的0.1美元價格備兌期權，淨賺100萬美元。
4. 然後，他去度長假。
5. 在這一年年底標準普爾500指數不會下降20%的概率是90%，若是如此，他就無須支付給購買備兌期權的人。
6. 他計算這一年的基金回報︰1100萬美元來自出售備兌期權，還有1.1億美元短期國庫券4%的收益——不計費用開支有15.4%的可觀回報。
7. 他收取所管理基金2% (200萬美元)的費用和20%上述回報，這樣他就淨賺超過400萬美元。
8. 該基金將在此基礎上(標準普爾500指數不會下降20%的概率為60%)平穩運行超過5年，這樣他能賺1500萬美元，即使沒有新資金進入基金，而他也沒有進行槓桿投資(pp. 260-261)。

[根據注釋，此例子改篇自下文︰Hedge Fund Wizards by Dean P. Foster and H. Peyton Young from the Brookings Institution Wednesday, December 19, 2007 http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2007/12/18/AR2007121801642.html]

談到歷史的教訓︰

一個重要的歷史教訓是，即使在經濟全球化更先進、英語帝國的霸權地位似乎相當安全的時候，大的戰爭也有可能爆發。第二個重要的教訓是，世界沒有重大衝突的日子越長久，就越難想像這是一個怎樣的世界(而且，也許更容易開始產生衝突)。第三個，也是最後的教訓是，一場打擊自滿投資者的危機要比打擊歷經磨練的投資者所引發的破壞更大。正如我們反複看到的那樣，真正發生的大危機難以超越今天的銀行管理者、基金經理和交易員現存的記憶。華爾街首席執行官的平均職業生涯剛剛超過25年，這意味著那些對美國銀行體系的親歷回憶不會退到1983年以前——也就是石油和黃金價格開始暴漲後的10年。單單這一事實本身，就為研究金融歷史提供了強而有力的佐證(p. 267)。

金融危機不可避免︰

即使在今天，儘管我們的金融機構和金融工具前所未有的複雜，但這個星球的金融仍然脆弱如昔，仍有可能發生以往發生過的危機。就我們所有的聰明才智來看，我們注定要被「隨機性所愚弄」，注定要為「黑天鵝」的出現而驚訝。我們甚至有可能要經歷幾十年「超級泡沫」所引發的通貨緊縮。

這樣說的根本原因有三個。首先，未來或者說「期貨」存在太多的可能性，因為相對於可預測的風險而言，從來都沒有一個可確定的未來(p. 270)。

……人類的行為模式是我們提出金融體系固有的不穩定性的第二個理由。正如我們已經看到的，所有金融機構完全受我們從興奮到失望的固有意向擺佈；我們時常無法保護自己免受「尾部風險」的侵襲；我們永遠不會從歷史中汲取經驗教訓(pp. 271-272)。

……我們大部分的認知扭曲是進化的結果。照此推理，金融歷史發展路徑不規則的第三個原因，也與進化論有關(p. 274)。

……金融歷史基本上是組織突變和自然選擇的過程。隨機「飄移」(創新/ 突變，不是由於自然選擇，而只是發生)和「流動」(創新/ 突變所造成的，比如中國銀行採納了美國的商業慣例)在發揮作用。當不同的金融物種在一起運作和相互適應時(如對沖基金和它們的主要經紀人)，也可能存在「共同進化」。但是，市場選擇的是主要驅動力。金融生物體為有限的資源而互相展開競爭。在某些時候、某些地方，某些物種可能佔據主導地位。但競爭對手的創新或者出現全新的物種，阻止了任何永久的等級制度或單一經營的可能。一般來說，這就是「適者生存」法則的應用。帶有擅於自我複製和自我延續「自私基因」的機構，也往往能夠長久生存、不斷激增。

……大多數金融突變是蓄意的、有意識的創新，而不是隨機變異。事實上，由於公司能夠在其生存空間適應周圍環境的變化——進行金融演化(如同文化演進一樣)，因而可能更具拉馬克遺傳基因理論而非達爾文生物進化論的特性(pp. 276-277)。

由演化論比喻引申到金融管制︰

金融體系的每一次劇烈震盪，必然會造成重大損失。任其自生自滅，「自然選擇」會迅速發揮作用，淘汰市場上最弱的組織——它們通常會被成功的公司所吞併。但是，大部分危機都會導致政府出台新的規則和管制，因為立法者和監管者急於穩定金融體系，急於保護消費者或者選民的利益。關鍵在於，過分嚴苛的預防性監管規定，不能也不應當消除金融機構滅亡的可能性(p. 281)。

最後作者總結︰

金融市場實際上就像人類的一面鏡子，展示了我們每時每刻評價自己以及周遭世界資訊的方式。

鏡子清晰地映照出我們的醜態，這不是鏡子的過錯，因為它也能清晰地映照出我們的美麗(p. 282)。

但是鏡子照在誰人身上？它實際上是不是哈哈鏡或者万華鏡呢？

著作權保護了誰？

趕流行，看了一本名為《著作權保護了誰？》的書，以下引書。

書中主要立場如下︰

透過研究二十世紀發生於各種媒體上的案例，本書主張採取「寬鬆」(thin)的著作權保護︰強到足以鼓勵、回報滿腔熱忱的藝術家、作家、音樂家與企業家，又同時通透到足以允許完全、豐富的民主言論與資訊的自由流通(p. 7)。

本書的主要目的在於解釋美國著作權法的源頭與根基對於我們的教育、政治、藝術、文學等文化層面是多麼地重要。最近，法學領域專心於不計任何代價保護「財產」，而未曾看到「公共財產」的益處，導致著作權變成獎賞有錢人......的工具(p. 8)。

作者將著作權轉變與公共領域結構轉型連繫起來︰

十八世紀的公共領域對於著作權法之建立，具有相當重要的地位，而且著作權的後續轉型，亦與公共領域的一般結構轉型並進。在這裡形成了一個循環，著作權的腐化加強公共領域的腐敗，也被公共領域的腐敗加強了(p. 9)。

回顧歷史，著作權其實並不只等同於財產權︰

我們必須瞭解，在美國的傳統裡，並不將著作權視為大家通常理解的那種「財產權」。著作權原先是一種狹窄的聯邦政策，亦即授與有限的商業獨佔，以換取普遍的使用及取得。然而，最近美國的法院、期刊和公眾輿論在討論著作權問題時，幾乎都只想到「財產權」。......然而，貫串十八世紀到十九世紀，包括英國及美國在內，財產權的論述一直都受到公共政策討論的制衡及減弱，這種公共政策的討論就是︰甚麼都社會而言是最好的(pp. 16-17)。

至於「智慧財產權」也包括了不同形式與功能的分支(描述的是書中時間之美國)︰

1. 專利法，專利權只有效二十年，但同時保護思想與發明，申請專利必須符合三項標準︰實用性、新穎性與非顯而易知性

2. 商標法，保護品牌與「商譽」

3. 營業秘密法，任何揭露後會影響「競爭優勢」的「秘密」，可以有許多不同形式，期限也可要多久有多久，例子有可口可樂的配方

4. 著作權，保護具原創性之作品，最初保護對象是文藝創作，後來擴充到電腦程式，期限為作者終身加死後七十年

合理使用︰

合理使用，是創作者與作家享有整體獨佔保護中的例外。合理使用牽涉到美國自十九世紀到二十世紀的判例法，而最終於一九七六年的著作權法案中成文化。此法特別讓使用者因以下的目的而可複印、引用並提及受著作權保護的作品︰對該作品批判或評論的連結、新聞報導的過程、教育目的或課堂上的使用，或是作為學術或研究的一部分(p. 39)。

二十世紀的著作權發展漠視公眾的利益︰

在整個二十世紀，美國於著作權哲學上逐漸偏向歐陸，強調以作者的所有權作為著作權法的主要目的。但也正是如此，危及了思想/表現二分法、公共所有、合理所用、資訊公開使用，以及自由地諷刺、幽默仿作或對既存作品加以評釋的能力。美國在二十世紀末葉近乎完全地改寫了著作權的架構，並捨棄了任何意義上固有的公眾利益考量(p. 114)。

談到法人著作權︰

法人著作權是場無心插柳的革命。在一九零九年以前，只有單獨的作者可以對一件作品主張所有權。作家將他們的作品授與出版商，但活生生的作者本人仍是主要代表及著作權法的受益人。但一九零九年的修正案卻包含了一小段規定，讓諸如新聞出版社等公司得以以其名義，在有限的時間內保有著作權——即使實際上作品是員工所完成的。因此，出版商在法庭與市場上和作者有了相同的權利。一九零九年法人著作權的創制乃是真正的「作者之死」；一九零九年以後，作者身份便不再神秘以浪漫，單純只是歸順於契約方便的建構。

修正案意欲幫助書籍和刊物的出版商，但它對其他產業的影響卻更為深遠。在電影製作公司的案例中，共有著作權令工作室得以控制內容、銷售、宣傳與周邊產品。導演、製作人、劇作家，甚至是哲學上能聲明對電影的「作者地位」的演員們，習慣性地將對作品的控制權簽給工作室，也無法請求法律上作者身份的利益與特權(p. 147)。

對電影著作權的評價︰

雖然電影業逼使著作權保護更形緊密，以保護全球文化市場上各自的支配地位，但很清楚的是，較寬鬆的著作權保護、豐富的公共財資源、以及思想與表現間強力的法律上區別，才能使美國電影業獨具力量與創意。屈從於所有對原作者有利的裁決，違反了美國著作權的精神；而完全偏向「次取者」的法律亦然。在兩個極端之間的某處，一定有方法能承認所有的創造力都有賴先前的作品上，都「站在巨人的肩膀上」，並亦能鼓勵——將之推上極限——多媒體與複合形式的創意表現。可惜由於二十世紀的著作權法已經淪為強大利益集團尋求控制市場的戰場，不再是共同努力去拓展創造力與滿足公眾利益。順勢走下去的結果，我們已經無從設想這種方法了(p. 167)。

饒舌樂中數位取樣挑戰著作權的界限︰

取樣不是偷竊，而是重複利用。如果我們將表現形式定義為它會表達甚麼，而不是它曾表達了些甚麼，它便不再是一道新的文脈中的表現形式(或特殊的表現形式)。在它所扮演的新角色中，表現形式不會起著相同的功能。文脈決定了意義；一個舊的表現已不再是同樣的表現形式，甚至也不再是同樣的思想——若文脈也已徹底地改變的話。

在美國著作權法中，可以也應該考慮合理使用原則，給未經授權的取樣一些空間。數位取樣多半只是歌曲的一小部分，而這些部分是以完全不同的方式在新曲子中被使用。正因為它們並非以和原曲相同的方式起作用，因此本質上便與它們的源頭不同。但最重要的是，取樣增加了價值；它們是語言的片段，在新的文脈中產生了新的意義，而新的意義和原始意義間有著清楚的區別。一首從老歌中取樣的新歌並未在市場中取代了老歌的地位，反而經常恰好相反(p. 211)。

數位時代也打破著作權法的傳統區分︰

1. 思想/表現二分法
2. 取得、使用及複製作品的分別
3. 資訊與文化生產者及消費者的區分
4. 地方規範的區分

作者批評克林頓政府在著作權上對業界作出四項讓步︰

一、平衡對控制的讓步。「數位千禧年著作權法案」作為近年立法的主力成果，使內容供應者可設定取得與使用作品的期限。著作權所有人已擁有所有權力，平衡無從達成。

二、公共利益對私人利益的讓步。九十年代「智慧財產」已轉而強調防止偷盜與拓展市場。關於著作權作為一種可以鼓勵豐富的公共領域與多元民主文化之公共利益，則少有公開的討論。

三、非政府組織取代共和主義者在國家內的討論。著作權議題正邁向全球化，音樂與電影相關市場為交易所付出的努力，成了核心議題。因此，隨著跨國媒體公司尋求全球規模以一展抱負時，「世界智慧財產權組織」(WIPO)與世界貿易組織(WTO)在著作權政策中便扮演了更重要的角色。

四、文化對科技的讓步。在「數位千禧年著作權法案」中，禁止了任何以管制取得受著作權保護材料的電子鎖等規避措施。在一九九八年以前，著作權是種生產者與使用者之間的公開議價、民主地協商、以法律調解，即使常常顯得相當混亂而不完美。現在，即使是缺陷猶存的新登場科技，也勝過任何合理使用與開放取得的公共利益(pp. 232-233)。

作者最後強調︰

詹姆士‧麥迪遜等美國法學家幾世紀以來都明白，有漏洞的著作權系統才能運作的最好。在適當地平衡之後，著作權能讓使用者透過一個由國家授與的有限獨佔權，以相對較低的開銷享有文化擴增的益處。圖書館透過讓富人資助資訊給窮人協助了這個進程；而寬鬆、有漏洞的著作權系統能讓民眾評論受著作權保護的作品，為了教學與研究的目的而複印，並錄下他們喜愛的節目稍後再來觀賞。最後，著作權到期，作品成為「公共所有」，我們所有的人能以更低的價格共同分享。然而一旦不仔細思量便逕行建構，著作權可能再度成為審查制度的工具，就如「安妮法案」之前的情況一樣(p. 266)。

商周出版社的《人與法律系列》真不錯，多有得益。

中國近世宗教倫理與商人精神

看了余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》。

本書旨在討論「韋伯式問題」在中國的情況，順帶在書的序言中溫習韋伯提及資本主義出現的六項條件︰

1. 合理的會計制度
2. 市場自由
3. 理性的技術
4. 可靠的法律
5. 自由勞動力
6. 經濟生活的商業化

在序言中作者批評那些「證滿紙而證據薄弱」的研究︰

這些「異議怪論」主要起源於今天的法國和德國；它們自有其本土的歷史和文化的特殊根源。其中個別的論點或不無可取之處，但以整個系統而論，則大抵都不免於張皇其詞之嫌。西方史學界也有少數旁邊斜出的人走這條捷徑，其得失非一言可盡，故置不論。西方現代思想中本有一些「荒謬的」(absurd)支流，恰可為這些「異議怪論」提供用武之地。此外，如果我們研究的對象是「非理性」、「瘋狂」、「犯罪」、「性變態」、「巫術」之類，這些「異議怪論」也未嘗不可備參考。在西方的多元史學傳統中，任何新奇的觀點都可以覓得容身之地，但在長距程中，卻未必能撼動其主流的大方向(序言p. 73)。

至於西方那些新興的「異議怪論」是否都具有普遍的有效性則尚遠有待於事實的證明。我很願意承認有些新的理論如詮釋學(hermeneutics)可以在有限的範圍內和中國經典詮釋的傳統互相溝通。但是其中另一些怪說，如德里達(Derrida)、傅柯(Foucault)、哈伯瑪斯(Habermas)等人的理論系統，究竟怎樣才能和中國思想史的具體研究結合起來，我至今仍然茫無所解，我希望提倡這些怪說的人快點用實踐——研究成果——來證明他們的信仰。必須注意，我在這裏所強調的是整個「系統」，而不是其中的個別論點，因為這是提倡者的基本立場。我在前面已經說過，他們的個別論點並非全無可取；而且這些論點往往前有所承，不必是他們的創見。我最使我擔憂的是︰有志於史學的青年朋友們在接觸了一些似通非通的觀念之後，會更加強他們重視西方理論而輕視中國史料的原有傾向。其結果則將引導出一種可怕的看法，以為治史需有論證而不必有證據(序言pp. 74-75)。

也提到了理念型︰

我們當然無法苛責韋伯，不過我們必須由此領取一個極深刻的教訓︰即他的「理想型」(“ideal type”)研究方式本身實涵有極大的危險性。無論多麼圓熟的理論家或多麼精巧的方法論者，如果他缺乏足夠的經驗知識終不免是會犯嚴重的錯誤的(p. 32)。

正文首先由分析新禪宗開始，即所謂「一日不作，一日不食」，繼而談到新道教︰

總結地說，新道教各派的興起和發展充分說明了一個重要事實︰中國的宗教倫理自新禪宗以來即一直在朝着入世苦行的方向轉變。新道教基本上是民間宗教，這一點在大多數道教史家之間已取得共同的認識。正因如此，這一新的宗教倫理才逐漸地隨着新道教的擴張而滲透到社會各個階層中去。南宋以來《太上感應篇》之類的道教「善書」不斷地出現並廣泛地流行。這也是與新道教以俱來的一個重要的歷史現象，大有助於新倫理在民間的傳播。新道教的宗教倫理在肯定此世、肯定日常人生方面比新禪宗更向前跨進了一步。禪宗已承認「鉏得一片畬，下得一籮種」是不虛過時光，已承認「砍柴擔水，無非妙道」。但是他們還不能承認「事父事君」也是「妙道」。用現代的話來說，他們還不能肯定社會組織的正面價值。新道教一方面沿襲了新禪宗所開始的入世苦行的方向，另一方面又受了儒學的影響。所以他們才更進一步地講「事父事君」。真大道教「專以篤人倫、翊世教為本」和淨明教以「忠孝」立教都是明證。這是新道教的「三教合一」(p. 39)。

新儒家回應新禪宗︰

新儒家因新禪宗的挑戰而全面地發展了自己的「天理」世界。這是新儒家的「此世」既相反而又相成。他們用各種不同的語言來表示這兩個世界︰以宇宙論而言，是「理」與「氣」；以存有論而言，是「形而上」與「形而下」；在人文世界是「理」與「事」；在價值論領域內則是「天理」與「人欲」。此外當然還有別的說法，不必一一列舉了。「此世」與「彼世」一對觀念既相對而成立，則其中便必然不能無緊張(tension)。不過由於中國文化是屬於「內在超越」的一型，因此這兩個世界之間的關係是不即不離的，其緊張也是內在的，在外面看不出劍拔弩張的樣子。韋伯因為幾乎完全沒有接觸到新儒家，在這一方面便發生了嚴重的誤解。他認為所有宗教都持其必然而又應然之「理」(rational, ethical imperatives)以對待「此世」，因而和「此世」的一切不合理之事形成一種緊張的狀態。這自然是不錯的。但是他卻斷定儒家對「此世」的事物，抱着一種「天真」的態度，與清教倫理，恰成一強烈的對照。後者將它與「此世」的緊張關係看得極其巨大而嚴重。相反地，儒家倫理至少在主觀意向上是要將與「此世」的緊張減少到最低限度。因為儒家一方面相信「此世」即是一切可能的世界中最好的一個世界，另一方面又相信性善論。總之，他認為儒家對「此世」的一切秩序與習俗都採取「適應」(adjustment)的態度。

以我們今天的理解來說，韋伯所犯的並不是枝節的、事實的錯誤，而是有關全面判斷的基本錯誤。但基本判斷的錯誤仍是起於對歷史事實缺乏充足的知識。儒家對「此世」決非僅是「適應」，而主要是採取一種積極的改造的態度；其改造的根據即是他們所持的「道」或「理」。所以要使「此世」從「無道」變成「有道」，從不合「理」變成合「理」(pp. 57-58)。

不可否認地，新儒家的「彼世」雖有古代經典的根據，但它之所以發展成為宋明理學那種特殊的形態則是和佛教的轉向——新禪宗——分不開的。在形式上新儒家借鏡於佛教(禪宗之外還有華嚴宗)而建立了自己的「理世界」和「事世界」，但是在實質上，他們則從內部根本改造了佛教兩個世界。用最簡單的話來表示，這種改造是把佛教的「空幻」化為儒家的「實有」。新儒家的「此世」是一個理氣不相離、但「理弱氣強」的「存有」，不像佛教的「此世」乃由「心」的負面(即「無明」)所生。新儒家的「彼世」也不是最後歸於「空寂」的「心體」，而是「本於天」的「實理」。更重要的是新儒家的「彼世」是面對「此世」的，與「此世」不相隔絕的。這尤其與佛教的「彼世」之背離「此世」，在方向上恰恰相反。新儒家的兩個世界的關係如此，所以他們才能發展出一種更積極的「入世作事」的精神(pp. 64-65)。

商人倫理出現當然也由於商人地位提升，尤其是許多士人轉以投商︰

我們不應過分誇張這種傾向，但歷史事實是︰從宋到明清，一般人對士與商的看法確已不同。明清的社會價值系統之所以發生了如此深刻而微妙的內在變化，其原因當然是很複雜的，本文無法詳論。粗略言之，有兩點特別值得注意。第一是中國的人口從明初到十九世紀中葉增加了好幾倍，而舉人、進士的名額卻並未相應增加，因此考中功名的機會自然會越來越小。「棄儒就商」的實例便不下漲可以說是必然的。……第二、明清商人的成功對於士人也是一種極大的誘惑。明清的捐納制度又為商人開啟了入仕之路，使他們至少也可以得到官品或功名，在地方上成為有勢力的紳商(p. 117)。

最可注意的是商人自己的意識形態的出現。在明代以前，我們幾乎看不到商人的觀點，所見到的都是士大夫的看法。但是在明清士大夫的作品中，商人的意識形態已浮現出來了，商人自己的話被大量地引用在這些文字之中。如果全面而有系統地加以爬搜，其收穫必極為豐富。更值得指出的是︰由於「士商相雜」，有些士大夫(特別是如汪道昆)根本已改從商人的觀點來看世界了(p. 162)。

結尾書中也提到明清商人之難處︰

本篇的主旨之一便是要發掘出明清商人的精神憑藉何在.....希望找出商人究竟是怎樣巧妙地運用中國傳統中的某些文化因素來發展「賈道」的。整個地說，他們確能「推陳出新」。我們決不能因為他們依附了某些舊形式而忽視其中所含蘊的新創造，前面所論及的「伙計」制便是一個顯例(p. 163)。

韋伯研究西方古代的經濟發展，曾提出一個看法，即自由商業在「共和城邦」中易於發展，在君主專政的官僚下則常遭扼殺，因為後者以「政治安定」(political stability)為主要目標。這一論點所蘊涵的前提是政治結構有時也可以對經濟形態發生決定性的作用。這個看法似乎能夠部份地解釋明清商人的困境。

……試看專制的官僚系統有如天羅地網，豈是商人的力量所能突破？「良賈」固然不負於「閎儒」，但在官僚體制之前，卻是一籌莫展了(pp. 164-165)。

既然就在樓下，也不妨引一段韋伯來參考︰

「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。

……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(《宗教社會學》，pp. 335-336)。

韋伯對中國由於史料不足而有誤解，但余氏對韋伯式問題又是否透徹理解呢，就真是要社會學與史學都有深厚認識之士來評辨了。

宗教社會學

本日說韋伯的《宗教社會學》。

宗教一開始以此世為目標︰

由宗教的或巫術的因素所引發的行動之最基本的形式，是以此世為取向的……進一步來說，宗教或巫術動機下的行為，相對而言，是理性的，從其最原初的表現看來特別是如此。它所遵從的是經驗法則——雖然未必是根據手段與目標考量下的行動。鑽木即能取火，依此，巫師的「巫術」行為也可向上天召來雨水。由鑽木所造成的火花，和由祈雨師的作法所召來的雨水一樣，都是一種「巫術般的」效應。因此，宗教或「巫術」的行動或思考必然不可與日常生活裏有目的的行動範疇劃分開來，這特別是因為︰即使是宗教與巫術的行為，其目的也主要都是屬於經濟性的(pp. 1-2)。

宗教戒律出現的原因，包括神創造世界的觀念與禁忌︰

當自然界之秩序與社會界之秩序(一般認為是與自然秩序並行的，特別是法律)，被認為是神祇的創造物，而非超越他們的存在(稍後我們會討論此一現象之所以發生的緣由)，那麼，神祇理所當然會保護他所創造的秩序不受任何侵犯。此一觀念的塑成對宗教行為以及一般性的對神的態度，皆有其深遠的影響。它刺激了一種宗教倫理的發展，以及神所施加於人的要求與「自然」所加之於人的要求之間的區分，雖然此一區分後來往往證明並不是十分清楚的。原先有兩種最原始的辦法可以影響超自然的力量︰一種是利用巫術使它們屈從於人的意圖；另一種是使人自己贏取它們的歡心——並非由於履行任何倫理美德，而是由於逢迎它們自我的欲求。現在則又加上了借着遵守宗教的戒律以贏取神之歡心的獨特的手段(p. 48)。

禁忌的合理化最終導致一種規範體系，根據此一規範，某些行為永遠被視為宗教性罪惡，必須接受制裁，違反者有時甚至被處死，免得由於個人的宗教性罪惡而使邪惡的巫術危及整個團體。以此，即出現了一種倫理制度，而禁忌為其最終保護。此一倫理制度包括了飲食的禁忌，「凶日」禁止工作(猶太教的「安息日」最初也是這一類的日子)，禁止與某些特定的人——特別是近親團體——結婚的規定。一般的發展過程是，當某些事已成為習慣時，不管是基於理性或非理性的解釋(例如有關疾病與其他邪惡巫術作祟的經驗)，它們即逐漸被視為「神聖的」(p. 50)。

先知倫理日常化︰

先知的倫理在轉變為積極的、實質的規定與決疑論的祭司倫理之過程中，最終顯然得從信徒基於其風俗、習慣與具體之需要，而提出請求司牧之祭司裁斷的問題裏取得其素材。因此，如果祭司愈想依據神之意志來規範一般信徒的行為模式(特別是想借此方式來確保本身的勢力與收入)，那麼，在形塑教條與行為之模式時，他就得更為迎合信徒之傳統的觀念。特別是當沒有偉大先知的佈道以斬斷一般大眾之信仰所受到的、基於巫術之傳統的束縛時，情況尤為如此(p. 103)。

城市與教團︰

我們很難想像，如果脫離了城市——西方意義下的——的共同體生活，一個有組織的宗教性教團(如見之於早期基督教的)是否還可能有所發展。因為早期的基督教已將某些既存的概念作為其前提︰摧毀所有存在於氏族團體間的禁忌藩籬；(祭司)職權的概念；以及視教團為一具有某種特定目的之「機構」(Anstalt)的概念。基督教本身當然也強化了這些概念，而且也使得這些概念更為容易為興起於中世紀的歐洲城市所再接受。然而，究其實這些概念從未圓熟發展於其他各處，除了地中海文明地區——特別是建立在希臘及(確切無疑的)羅馬之城市法的基礎上。再者，就基督教之特質所在的倫理性救贖宗教與個人的虔誠而言，城市乃為其真正的溫床所在；由城市裏，新的運動乃不斷產生，而有別於支配性的封建勢力所欣賞的儀式主義、巫術及形式主義的再詮釋(pp. 114-115)。

以前在介紹《支配社會學》也引過的一段，關於知識份子︰

知識份子之渴望救贖永遠是源自「內心的困頓」，因此，較之於非特權階層所持有的、由於外在之困窮而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。知識份子以各種方式探索，其決疑論推演至無窮盡，賦予其生活態度首尾一貫的「意義」，由此而發現與其自身、同胞阪宇宙的「統一」。知識份子從一種「意義」的問題來理解「世界」。自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被「除魅」(entzaubern)了，喪失了其巫術性的意義，而成為簡單的「存在」與「發生」，其間再無任何其他「意義」可言。結果是出現一種漸增的要求︰世界以及整個生活態度必須服從於一個既重要又有意義的秩序之下。

存在於這種「意義」之要求與世界及其機制之經驗現實間的衝突，以及存在於此種「意義」之要求與個人生活態度在此世界之可能性間的衝突，導致了知識份子特殊的遁世行為。這種遁世可以是一種絕對孤獨式的逃避，也可以採取一種較近代的形式——像盧梭那樣逃入一個未受人為機制所污染的「自然」裏，或者是浪漫主義式的遁世，例如逃入未受社會習俗所污染的「民眾」裏，這是俄國「民粹主義者」的特色。這種遁世可以是強烈傾向冥思型或行動型的禁欲；也可能是基本上在尋求個人之救贖，或追求集體之倫理的、革命的現世之改變。所有這些事實都同樣適用於脫離政治之後的知識主義，也可能(有時也的確)形成宗教性的救贖論。知識性宗教特有之逃避現世的性格亦可在此找到其根源(p. 164)。

簡要地評價各宗教的擔綱者︰

如果要簡潔地——換言之，以一句話——描述出所謂世界諸宗教的主要擔綱者或傳道者之階層的典型代表人物，那麼，可以這麼說︰儒教，維持現世秩序的官僚；印度教，維持現世秩序的巫師；佛教，浪跡世界的托缽僧；伊斯蘭教，征服世界的武士；猶太教，流浪的商人；基督教，流浪的職工。當然，所有這些類型的代表人物皆不能視為其職業或物質之「階級利益」的代言人，而毋寧視之為其倫理與救贖論——較結合於其社會之處境的——之意識形態上的擔綱者。(p. 174)

書中也就救贖方法分出幾種類型，首先是以自己的事業救贖，當中包括儀式主義、累積「社會的業績」與進入忘我狀態；還有就是依靠恩寵獲得救贖，包括卡理斯瑪恩寵與制度恩寵；最後就是預定恩寵，即所有事均已為神確定，人類不能加以影響。

關於東西救贖宗教發展的分別，作者指出，全能神的觀念令西方斷絕了自我神化與泛靈論，而東方的救贖宗教則是知性宗教，強調知行合一；羅馬法令西方救贖方法可以借訴訟程序決定，而東方則側重泛神論；羅馬官職貴族制使西方拒斥忘我，而以理性主義發展救贖方法論；西方宗教組織與現世支配者對立，而發展成官職層級制。以上因素令東方的救贖宗教走向冥思，而西方的救贖宗教則走向禁欲。

提及宗教與性︰

儘管普遍認為對性之敵視是基督教的特有性格，我們還是得強調，沒有任何一個純正的救贖宗教在此問題上會採取其他的立場。其理由如下︰首先是由於性本身在實際生活中——由於生活條件之理性化的結果——逐漸進化的性質。在農民的階段，性行為乃日常現象；許多未開化民族並不認為此一行為有任何特殊之處，他們的確也可能在旅行者眼前進行此事，而不覺有絲毫可恥之處。他們並不認為此一行為有任何超日常性的意義。關鍵性的發展——就我們所關心的問題而言——乃在於性行為昇華為「性愛」，由此成為一種特殊刺激的基礎，並因此而產生其獨特的價值且超越於日常生活之上。由於氏族內部經濟的利益以及身份習慣所導致的對性交日增的妨礙，是促成性欲昇華而為性愛的兩個最重要的因素。性關係不管在其演化的任何階段，的確從未能真正擺脫宗教或經濟的規範；不過最初卻極少受到習慣的束縛，這些習慣逐步依附於最初的經濟約束上，一直到最後成為對性行為的最主要束縛。

近代對性關係之「倫理的」約束的影響——通常被歸咎為娼妓制度之起因——幾乎一直都被誤解。異性與同性的職業性娼妓(例如女同性戀者的訓練)，即使在最為原始的文化中都可發現，而且不管哪兒，對娼妓都有某種宗教、軍事或經濟性的限制。不過，全面性的禁娼則一直要到15世紀末才出現。隨着文化的日趨複雜，氏族愈來愈要求對未婚女性成員的生育子女提供安全保障，同時也希望能保障年輕已婚夫婦的生活水平。以此，另一個發展要素即必然重要起來。一種新的、持續理性化的整體生活樣式，自素樸的農民生活的有機式循環中蛻變而出，此一現象深入影響到倫理態度的形成，卻不太為人所注意(pp. 304-305)。

資本主義與宗教︰

「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。

……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(pp. 335-336)。

大量內容，包括巫師與祭司之別、各種先知、不同階層與宗教的關係、各種形式的教團等等，因為幾近沒印象，就不引了。

繼承人

看完Bourdieu和Passeron的《繼承人——大學生與文化》，附有一大堆數表與繪圖，不過沒怎麼認真看，只是看文字。

書中提及社會出身對學習生活的影響︰

大學生既是教育的用戶，又是它的產品。沒有其他的社會屬類，在行為態度上帶有比大學生更多的過去所學東西的印跡。可是，正如許多研究證明的那樣，在整個學習期間，特別是在學業重大轉折的時候，社會出身施加着影響︰對學業(尤其是某些專業)花費昂貴和沒有一定遺產便無法進入某些職業的認識，在學業及其出路的信息方面的不平等，把某些職業、某些學業上的選擇(比如拉丁文)和某一社會階層聯繫起來的文化模式，以及由社會條件所制約的適應支配學校的模式、規則和價值觀的稟賦，所有這些因素決定了人們在學校裏感到「如魚得水」或者「很不自在」，而且別人也持相同看法。在各方面能力相同的情況下，這些因素決定了不同社會階級學生的不同學習成功率，在那些需要以基礎知識、文化習慣或家庭收入等先決條件為前提的專業更是如此。比如人們知道，教育方面的成功在很大程度上取決於掌握教育特有的思想語言的能力(真正的或表面的)，這方面的成功為學過古典課程的人所有。因此，人們看到，在既非天賦亦非個人因素的情況下，當前的成功與失敗是如何在實際上取決於早期引導的。歸根到底，這是家庭環境作用的結果，而學生和教師(習慣於考慮各學年之間的相互聯繫)卻往往從剛結束的學年查找原因。這樣，來自家庭出身的文化習慣和才能，在最初指導(產生於早期決定論)的作用下，影響成倍增加。懲罰表面上與社會不平等無關，實際上對後者起着促進作用。最初的引導越是以懲罰為形式體現於純學校性的邏輯之中，就越使引發決定論的作用更為有效(pp. 17-18)。

說到階級對文化習慣的影響︰

文化和腦力勞動的貴族形象與人們對文化的共同認識是如此地接近，致使它甚至影響到對精英理論最深信不疑的人，阻止他們在表面的平等之外再要求更多的東西。

通過改變標記實現的價值觀的顛倒，把認真變成了認真精神，把對勞動的崇尚變成了窮苦勞動者的斤斤計較和艱苦努力，並想以此來彌補天資的不足。從以「精英「的價值體系判斷小資產階級的價值體系的時候起，這一變化就開始了。就是說，按有教養、出身高的人的淺薄涉獵衡量小資產階級的價格體系。而這些人毫不費力地就掌握了知識，他們的現狀和前途有保證，可以悠閒地追求風雅，敢於賣弄技巧。可是，精英文化與學校文化是如此地接近，小資產階級的兒童(農民或工人的子弟 更甚 ，只有十分刻苦，才能掌握給有文化教養的階級子弟的那些東西，如風格、興趣、才智等。這些技能和禮儀是一個階級所固有的，因為它們就是這個階梯的文化。對一些人來講，學到精英文化是用很大代價換來的成功；對另一些人來講，這只是一種繼承(pp. 27-28)

大學生階層並不統一︰

大學生階層不像一個職業群體，它更接近於一個鬆散的集合。如果大學生只是大學生，如果他們沒有加入其他群體，即對大多數人來說沒有加入他們的家庭，或者沒有加入處於第二位的選舉集團，如宗教聯合會或政黨，那麼大學生階層就會表現出混亂的各種症狀。但是，不管表面如何，名稱怎樣，這是一些為大學生組織的團體，而不是大學生團體。所以，那些由於缺乏一體化而感到孤獨和被拋棄的更大學生的大學生，在已經向實現一體化階層的理想邁出了一步的組織中，找到了更留戀一體化的機會。於是，和家庭環境或處於第二位團體聯繫更多的女大學生，同時也就成了大部分活躍同學群體嘗試的發起者。不過，這些努力中的大部分所表現出來的意志主義說明，它們既不能依靠現存的組織節日活動的傳統，也不能依靠對團體的感情(p. 46)。

大學生總是希望表現自己︰

不管大學生有多少差異，他們的生活水平和成功機會多麼的不一樣，他們至少在一點上是共同的。那就是，他們都希望在對統一的崇拜和多樣化的遊戲中鑒別自己的性質。這裏的性質，不是一個樣板，它比理想小，比框框大，為大學生的歷史本質下了定義(p. 48)。

一些大學生相互掩飾他們為之準備的前途，從而相互隱瞞他們當前工作的真實情況。驅使他們這樣做的集體騙局，是大學理智策略的第一種形式。象徵性地從事知識份子職業，像讓‧沙多(Jean Château)談到兒童時所說的那樣，以「裝模作樣」的方式完成知識份子的任務，從某個方面對某幾類大學生來講，是接受統治知識界的價值觀的條件之一。今天，文學和哲學專業的大學生，還可以像處於黃金時代的師範生那樣，把學習時間當作加入宗教團體之前的退省，為一種純知識份子式的生活作準備，而且似乎就應該(或者說到目前為止一直應該)是這樣。學習遠不是一種簡單的手段，它本身具有自己的目的。孤立地看待當前的學業，人們就會以對出發點和目的地的雙重否定為代價，給自己一種全面體驗知識份子志向的錯覺。從此，學會在社會性決定因素面前做手做腳和耍兩面派，就成為一種很好的職業準備。因為這樣可以掌握一些技術，知識份子通過這些技術可以獲得真實的或虛構的對自由智力的體驗(p. 56)。

技術在大學生之間成了魔法︰

為所用概念下定義的能力或修辭學與邏輯學方面的基本原則等智力技術，當大學生知道了它們的存在時，則認為它們有損於自由的、有靈感的創造這個腦力勞動的浪漫形象，是無法承受的壓力或無足輕重的附屬品。在與可能的未來的全部合理聯繫被隔斷之後，現時成了夢中譫妄的場所，把關於有所的技術和技術的有效性的想法拋在一邊。

因此，如果說在大學生界經常見到的職業「技術」幾乎總是具有魔法的性質，這絕非偶然。無疑，現行制度的邏輯是鼓勵學生的惰性和依附性，使他們處在一個不能完全受完全合理的方式所支配的境地︰比如，通過貶低成功配方的作用，通過有時去掩蓋正在發揮吸引力(有時是其全部吸引力)的物質和智力技術，通過使他們的判斷標準含混不清，具有天賜能力的教師只能加深大學生的無能感、武斷感和注定失敗感。在大學生這方面，因為他們更喜歡這樣，因為相信天賜的能力比相信通過艱苦勞動去掌握技術所付出的代價要低，所以他們就在缺乏天資的情況下，認為只有魔法才可以對學業的成功產生作用(p. 82)。

在結論中作者又提及了不利階級的家庭︰

當一個學生的母親說，而且往往是當着學生的面說，「他法文不好」的時候，她在三個方面成為不良影響的同謀︰首先，她不知道兒子的學習成績直接與家庭的文化氛圍有關，把只是一種教育產品的東西，而且是還可以通過教育行動至少加以部分糾正的東西，變成了一個人的命運；其次，她缺乏有關學校事物的信息，有時不知用甚麼來反對教師的權威，從一個簡單的學習成績中得出了過早的和最後的結論；第三，她同意這種判斷，從而使兒童加重了天生如此的感覺。這樣，學校的具有合法化地位作用的權威可以加重社會方便的不平等。因為，處於最不利地位的階級對自己的命運過於覺悟，對於實現命運的途徑又過於不覺悟，從而促進了自己命運的實現(p. 94)。

最後作者提出民主教育的條件︰

如果人們同意，真正的民主的教育，是以使 盡可能多的人，在盡可能短的時間裏，盡可能全面地和完整地，掌握盡可能多的形成某一特定時刻學校文化的能力 為無條件目的的教育，人們就會發現，這一教育既反對以培養和選擇出身優越的精英為方向的傳統教育，也反對面向按一定規格批量生產專家的技術統治論的教育。但是，以教育的真正民主化為目的還不夠。如果缺乏合理的教育方法，不能調動一切積極因素，從幼兒學校到大學，逐步地並始終如一地克服文化不平等的社會因素的影響，給每個人以同樣的受教育機會的政治願望即使具備了各種制度的和經濟的條件，也只能以實現真正的不民主而告終。換言之，一種真正具有合理性的教學方法，即以文化不平等社會學為基礎的方法，則可有助於減少在教育和文化面前的不平等。不過，只有具備了以真正民主的方式招收教師和學生的全部條件，首先建立起一種合理的教學方法，這種教學方法才能真正付諸實施(pp. 98-99)。

自私的基因

看了一遍《自私的基因》。作者開宗明義說不要因書名而誤解內容︰

因此，現在我要講一下本書所不準備論證的第一點。我並不提倡以進化論為基礎的道德觀，我只是講事物是如何進化的，而不是講人類應該怎樣行動才符合道德準則。我之所以強調這一點，因為我知道我有被人誤解的危險。有些人不能把闡述對事物的認識同提倡事物應該如何這兩件事區別開來，此類人為數實在太多。

基因對生物的影響︰

基因控制胚胎發育這一事實在進化上的重要意義在於：它意味著，基因對其自身的今後生存至少要負部分責任，因為它們的生存要取決於它們寄居其中，並幫助建造的人體的效能。很久以前，自然選擇是由自由漂浮在原始湯中的複製基因的差別性生存所構成。如今，目然選擇有利於能熟練地製造生存機器的複製基因，即能嫺熟地控制胚胎發育的基因。在這方面，複製基因和過去一樣是沒有自覺性和目的性的。相互競爭的分子之間那種憑藉各自的長壽、生殖力以及精確複製的能力來進行的自動選擇，像在遙遠的時代一樣，仍在盲目地、不可避免地繼續。

我們能不能在所有好的（即生存時間長的）基因中找出一些共同的特性，而不要使我們自己糾纏在煩瑣的細節中呢？相反，什麼是能夠立即顯示出”壞的”即生存短暫的基因的特性呢？這樣的共同特性也許有一些，但有一種特性卻同本書特別有關，即在基因的水準上講，利他行為必然是壞的，而自私行為必定是好的。這是從我們對利他行為和自私行為的定義中得出的無情結論。基因為爭取生存，直接同它們的等位基因競爭，因為在基因庫中，它們看等位基因是爭奪它們在後代染色體上的位置的對手。這種在基因庫中犧牲其等位基因而增加自己生存機會的任何基因，我再嚕囌一句，按照我們的定義，往往都會生存下去。因此基因是自私行為的基本單位。

基因與腦的關係︰

我力圖闡明的觀點是，動物的行為，不管是利他的或自私的，都在基因控制之下。這種控制儘管只是間接的，但仍然是十分強有力的。基因通過支配生存機器和它們的神經系統的建造方式而對行為施加其最終的影響。但此後怎麼辦，則由神經系統隨時作出決定。基因是主要的策略制定者；腦子則是執行者。但隨著腦子的日趨高度發達，它實際上接管了越來越多的決策機能，而在這樣做的過程中運用諸如學習和模擬的技巧。這個趨勢在邏輯上的必然結果將會是，基因給予生存機器一個全面的策略性指示：請採取任何你認為是最適當的行動以保證我們的存在。但迄今為止還沒有一個物種達到這樣的水準。

ESS (evolutionarily stable strategy) 是本書經常提到的重要概念，也就是令群體合作趨於穩定的行動方向，而ESS是由各種個人(準確地說，是基因)考慮的平衡組成，而不是以組織為行動單位︰
我總是有一種預感，我們可能最終會承認ESS概念的發明，是自達爾文以來進化理論上最重要的發展之一。凡是有利害衝突的地方，它都適用，這就是說幾乎在一切地方都適用。一些研究動物行為的學者沾染了奢談"社會組織"的習慣。他們動輒把一個物種的社會組織看作是一個具備作為實體的條件的單位，它享有生物學上的"有利條件"。我所舉的"統治集團"就是一例。我相信，混跡於生物學家有關社會組織的大量論述中的那些隱蔽的群體選擇主義的各種假定，是能夠辨認出來的。史密斯的ESS概念使我們第一次能夠清楚地看到，一個由許多獨立的自私實體所構成的集合體，如何最終變得像一個有組織的整體。我認為，這不僅對物種內的社會組織是正確的，而對於由許多物種所構成的"生態系統"以及"群落"也是正確的。從長遠觀點來看，我預期ESS概念將會使生態學發生徹底的變革。

書中也提到親屬利他行為與親緣間距及預期壽命有關︰

就利他行為的演化而言，"真正的"親緣關係的重要性可能還不如動物對親緣關係作出的力所能及的估計。懂得這個事實就懂得在自然界中，父母之愛為什麼比兄弟／姐妹之間的利他行為普遍得多而且真誠得多，也就懂得為什麼對動物而言其自身利益比甚至幾個兄弟更為重要。簡單他說，我的意思是，除了親緣關係指數以外，我們還要考慮"肯定性"的指數。儘管父母／子女的關係在遺傳學的意義上說，並不比兄弟／姐妹的關係來得密切，它的肯定性卻大得多。在一般情況下，要肯定誰是你的兄弟就不如肯定誰是你的子女那麼容易。至於你自己是誰，那就更容易肯定了。

在父母／子女關係中還有另一種不對稱性，而這種不對稱性不適用於兄弟／姐妹的關係。子女永遠比父母年輕。這種情況常常，如果不是永遠，意味著子女的估計壽命較長。正如我在上面曾強調指出的那樣，估計壽命是個重要的變數。在最最理想的環境裏，一隻動物在"演算"時應考慮這個變數，以"決定"是否需要表現出利他行為。在兒童的平均估計壽命比父母長的物種裏，任何操縱兒童利他行為的基因會處於不利地位，因為這些基因所操縱的利他性自我犧牲行為的受益者都比利他主義者自己的年齡大，更近風燭殘年。在另一方面，就方程式中平均壽命這一項而言，操縱父母利他行為的基因則處於相對的有利地位。

提到撫養子女的數目︰

撫養和生育的各種混合策略，如能適應物種生態上的具體情況，在進化上是能夠穩定的。單純的撫養策略在進化上不可能穩定。如果所有個體都以全副精力去撫養現有的幼兒，以至連一個新的個體也不生，這樣的種群很訣就會受到精於生育的突變個體的入侵。撫養只有作為混合策略的一部分，才能取得進化上的穩定——至少需要進行某種數量的生育活動。

順便提一下，人口的增長不但取決於人們有多少小孩，而且也取決於何時生小孩，甚至關心人口問題的人有時也認識不到這一點。因為每代人口往往按某種比率增長，因此，如果你把一代和一代之間的間距拉長，人口每年的增長率就低些。我們完全可以把寫在橫幅上的口號“只生兩個”這幾個字改為“以三十歲為起點”！

兩性之別︰

性別有一個基本特性，可以據以標明一切動物和植物的雄性和雌性。這就是雄性的性細胞或"配子"（gametes）比雌性配子要小得多，數量也多得多。不論我們討論的是動物還是植物，情況都是如此。如果某個群體的個體擁有大的性細胞，為了方便起見，我們可以稱之為雌性；如果另一個群體的個體擁有小的性細胞，為了方便起見，我們可以稱之為雄性。

有兩種截然相反的性"策略"正在進化中。一種是大量投資或"誠實"策略。這種策略自然而然地為小量投資、具有剝削性質的或"狡猾"的策略開闢了道路。這兩種策略的相互背馳現像一旦開始，它勢將繼續下去，猶如脫韁之馬。介乎這兩種體積之間的中間體要受到懲罰，因為它們不具有這兩種極端策略中任何一種的有利條件。狡猾的配子變得越來越小，越來越靈活機動。誠實的配子卻進化得越來越大，以補償狡猾的配子日趨縮小的投資額，並變得不靈活起來，反正狡猾的配子總是會積極主動去追逐它們的。每一誠實的配子"寧願"同另一個誠實的配子進行融合。但是，排斥狡猾配子的自然選擇壓力同驅使它們鑽空子的壓力相比，前者較弱：因為狡猾的配子在這場進化的戰鬥中必須取勝，否則損失很大。於是誠實的配子變成了卵子，而狡猾的配子則演變成了精子。

談繁殖︰

如果一個種群的所有雌性個體都強迫雄性個體去完成某種艱難而代價昂貴的任務，如殺死一條龍或爬過一座山然後才同意交配，在理論上講，它們能夠降低雄性個體在交配後不辭而別的可能性。企圖遺棄自己的配偶，並要和另外的雌性個體交配以更多地散布自己基因的任何雄性個體，一想到必須還要殺死一條龍，就會打消這種念頭。然而事實上雌性個體是不會將殺死一條龍或尋求聖杯這樣專橫的任務硬派給它們的求婚者的。因為如果有一個雌性個體對手，它指派的任務儘管困難程度相同，但對它以及它的子女卻有更大的實用價值，那麼它肯定會優越於那些充滿浪漫情調、要求對方為愛情付出毫無意義的勞動的雌性個體。

一般他說，雄性個體比雌性個體往往有更大的亂交傾向。雌性個體只能以比較慢的速度生產有限的卵子，因此，它和不同的雄性個體進行頻繁的交配不會有什麼好處。另一方面，雄性個體每天能夠生產數以百萬計的精子，如果它利用一切機會和儘量多的雌性個體交配，它只會從中得到好處而不會有任何損失。過於頻繁的交配行為事實上對雌性個體的害處並不很大，但好處肯定也是沒有的。另一方面，雄性個體卻能樂此不疲，不管它和多少個不同的雌性個體交配。過分這個字眼對雄性個體來說沒有實際意義。

人類的獨特之處︰

行文至此，我還沒有對人類作過殊為詳盡的論述，儘管我也並非故意回避這個論題。我之所以使用“生存機器”這個詞，部分原因是由於，“動物”的範圍不包括植物，而且在某些人的心目中也不包括人類。我所提出的一些論點應該說確實適用於一切在進化歷程中形成的生物。如果有必要把某一物種排除在外，那肯定是因為存在某些充分的具體理由。我們說我們這個物種是獨特的，有沒有充分理由呢？我認為是有的。總而言之，我們人類的獨特之處，主要可以歸結為一個詞：“文化”，我是作為一個科學工作者使用這個字眼的，它並不帶有通常的那種勢利的含義。文化的傳播有一點和遺傳相類似，即它能導致某種形式的進化，儘管從根本上說，這種傳播是有節制的。

人類可能還有一個非凡的特徵——表現真誠無私的利他行為的能力。我但願如此，不過我不準備就這一點進行任何形式的辯論，也不打算對這個特徵是否可以歸因於覓母的進化妄加猜測。我要說明的一點是，即使我們著眼於陰暗面而假定人基本上是自私的，我們的自覺的預見能力——我們在想像中模擬未來的能力——能夠防止我們縱容盲目的複製基因而幹出那些最壞的、過分的自私行為。我們至少已經具備了精神上的力量去照顧我們的長期自私利益而不僅僅是短期自私利益。我們可以看到參加“鴿子集團”所能帶來的長遠利益，而且我們可以坐下來討論用什麼方法能夠使這個集團取得成功。我們具備足夠的力量去抗拒我們那些與生俱來的自私基因。在必要時，我們也可以抗拒那些灌輸到我們腦子裏的自私覓母。我們甚至可以討論如何審慎地培植純粹的、無私的利他主義一這種利他主義在自然界裏是沒有立足之地的，在世界整個歷史上也是前所未有的。我們是作為基因機器而被建造的，是作為覓母機器而被培養的，但我們具備足夠的力量去反對我們的締造者。在這個世界上，只有我們，我們人類，能夠反抗自私的複製基因的暴政。

儘管討論方向完全不同，總覺得這結論很像荀子。