宗教一開始以此世為目標︰
由宗教的或巫術的因素所引發的行動之最基本的形式，是以此世為取向的……進一步來說，宗教或巫術動機下的行為，相對而言，是理性的，從其最原初的表現看來特別是如此。它所遵從的是經驗法則——雖然未必是根據手段與目標考量下的行動。鑽木即能取火，依此，巫師的「巫術」行為也可向上天召來雨水。由鑽木所造成的火花，和由祈雨師的作法所召來的雨水一樣，都是一種「巫術般的」效應。因此，宗教或「巫術」的行動或思考必然不可與日常生活裏有目的的行動範疇劃分開來，這特別是因為︰即使是宗教與巫術的行為，其目的也主要都是屬於經濟性的(pp. 1-2)。
宗教戒律出現的原因，包括神創造世界的觀念與禁忌︰
當自然界之秩序與社會界之秩序(一般認為是與自然秩序並行的，特別是法律)，被認為是神祇的創造物，而非超越他們的存在(稍後我們會討論此一現象之所以發生的緣由)，那麼，神祇理所當然會保護他所創造的秩序不受任何侵犯。此一觀念的塑成對宗教行為以及一般性的對神的態度，皆有其深遠的影響。它刺激了一種宗教倫理的發展，以及神所施加於人的要求與「自然」所加之於人的要求之間的區分，雖然此一區分後來往往證明並不是十分清楚的。原先有兩種最原始的辦法可以影響超自然的力量︰一種是利用巫術使它們屈從於人的意圖；另一種是使人自己贏取它們的歡心——並非由於履行任何倫理美德，而是由於逢迎它們自我的欲求。現在則又加上了借着遵守宗教的戒律以贏取神之歡心的獨特的手段(p. 48)。
禁忌的合理化最終導致一種規範體系，根據此一規範，某些行為永遠被視為宗教性罪惡，必須接受制裁，違反者有時甚至被處死，免得由於個人的宗教性罪惡而使邪惡的巫術危及整個團體。以此，即出現了一種倫理制度，而禁忌為其最終保護。此一倫理制度包括了飲食的禁忌，「凶日」禁止工作(猶太教的「安息日」最初也是這一類的日子)，禁止與某些特定的人——特別是近親團體——結婚的規定。一般的發展過程是，當某些事已成為習慣時，不管是基於理性或非理性的解釋(例如有關疾病與其他邪惡巫術作祟的經驗)，它們即逐漸被視為「神聖的」(p. 50)。
先知倫理日常化︰
先知的倫理在轉變為積極的、實質的規定與決疑論的祭司倫理之過程中，最終顯然得從信徒基於其風俗、習慣與具體之需要，而提出請求司牧之祭司裁斷的問題裏取得其素材。因此，如果祭司愈想依據神之意志來規範一般信徒的行為模式(特別是想借此方式來確保本身的勢力與收入)，那麼，在形塑教條與行為之模式時，他就得更為迎合信徒之傳統的觀念。特別是當沒有偉大先知的佈道以斬斷一般大眾之信仰所受到的、基於巫術之傳統的束縛時，情況尤為如此(p. 103)。
城市與教團︰
我們很難想像，如果脫離了城市——西方意義下的——的共同體生活，一個有組織的宗教性教團(如見之於早期基督教的)是否還可能有所發展。因為早期的基督教已將某些既存的概念作為其前提︰摧毀所有存在於氏族團體間的禁忌藩籬；(祭司)職權的概念；以及視教團為一具有某種特定目的之「機構」(Anstalt)的概念。基督教本身當然也強化了這些概念，而且也使得這些概念更為容易為興起於中世紀的歐洲城市所再接受。然而，究其實這些概念從未圓熟發展於其他各處，除了地中海文明地區——特別是建立在希臘及(確切無疑的)羅馬之城市法的基礎上。再者，就基督教之特質所在的倫理性救贖宗教與個人的虔誠而言，城市乃為其真正的溫床所在；由城市裏，新的運動乃不斷產生，而有別於支配性的封建勢力所欣賞的儀式主義、巫術及形式主義的再詮釋(pp. 114-115)。
以前在介紹《支配社會學》也引過的一段，關於知識份子︰
知識份子之渴望救贖永遠是源自「內心的困頓」，因此，較之於非特權階層所持有的、由於外在之困窮而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。知識份子以各種方式探索，其決疑論推演至無窮盡，賦予其生活態度首尾一貫的「意義」，由此而發現與其自身、同胞阪宇宙的「統一」。知識份子從一種「意義」的問題來理解「世界」。自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被「除魅」(entzaubern)了，喪失了其巫術性的意義，而成為簡單的「存在」與「發生」，其間再無任何其他「意義」可言。結果是出現一種漸增的要求︰世界以及整個生活態度必須服從於一個既重要又有意義的秩序之下。
存在於這種「意義」之要求與世界及其機制之經驗現實間的衝突，以及存在於此種「意義」之要求與個人生活態度在此世界之可能性間的衝突，導致了知識份子特殊的遁世行為。這種遁世可以是一種絕對孤獨式的逃避，也可以採取一種較近代的形式——像盧梭那樣逃入一個未受人為機制所污染的「自然」裏，或者是浪漫主義式的遁世，例如逃入未受社會習俗所污染的「民眾」裏，這是俄國「民粹主義者」的特色。這種遁世可以是強烈傾向冥思型或行動型的禁欲；也可能是基本上在尋求個人之救贖，或追求集體之倫理的、革命的現世之改變。所有這些事實都同樣適用於脫離政治之後的知識主義，也可能(有時也的確)形成宗教性的救贖論。知識性宗教特有之逃避現世的性格亦可在此找到其根源(p. 164)。
簡要地評價各宗教的擔綱者︰
如果要簡潔地——換言之，以一句話——描述出所謂世界諸宗教的主要擔綱者或傳道者之階層的典型代表人物，那麼，可以這麼說︰儒教，維持現世秩序的官僚；印度教，維持現世秩序的巫師；佛教，浪跡世界的托缽僧；伊斯蘭教，征服世界的武士；猶太教，流浪的商人；基督教，流浪的職工。當然，所有這些類型的代表人物皆不能視為其職業或物質之「階級利益」的代言人，而毋寧視之為其倫理與救贖論——較結合於其社會之處境的——之意識形態上的擔綱者。(p. 174)
書中也就救贖方法分出幾種類型，首先是以自己的事業救贖，當中包括儀式主義、累積「社會的業績」與進入忘我狀態；還有就是依靠恩寵獲得救贖，包括卡理斯瑪恩寵與制度恩寵；最後就是預定恩寵，即所有事均已為神確定，人類不能加以影響。
關於東西救贖宗教發展的分別，作者指出，全能神的觀念令西方斷絕了自我神化與泛靈論，而東方的救贖宗教則是知性宗教，強調知行合一；羅馬法令西方救贖方法可以借訴訟程序決定，而東方則側重泛神論；羅馬官職貴族制使西方拒斥忘我，而以理性主義發展救贖方法論；西方宗教組織與現世支配者對立，而發展成官職層級制。以上因素令東方的救贖宗教走向冥思，而西方的救贖宗教則走向禁欲。
提及宗教與性︰
儘管普遍認為對性之敵視是基督教的特有性格，我們還是得強調，沒有任何一個純正的救贖宗教在此問題上會採取其他的立場。其理由如下︰首先是由於性本身在實際生活中——由於生活條件之理性化的結果——逐漸進化的性質。在農民的階段，性行為乃日常現象；許多未開化民族並不認為此一行為有任何特殊之處，他們的確也可能在旅行者眼前進行此事，而不覺有絲毫可恥之處。他們並不認為此一行為有任何超日常性的意義。關鍵性的發展——就我們所關心的問題而言——乃在於性行為昇華為「性愛」，由此成為一種特殊刺激的基礎，並因此而產生其獨特的價值且超越於日常生活之上。由於氏族內部經濟的利益以及身份習慣所導致的對性交日增的妨礙，是促成性欲昇華而為性愛的兩個最重要的因素。性關係不管在其演化的任何階段，的確從未能真正擺脫宗教或經濟的規範；不過最初卻極少受到習慣的束縛，這些習慣逐步依附於最初的經濟約束上，一直到最後成為對性行為的最主要束縛。
近代對性關係之「倫理的」約束的影響——通常被歸咎為娼妓制度之起因——幾乎一直都被誤解。異性與同性的職業性娼妓(例如女同性戀者的訓練)，即使在最為原始的文化中都可發現，而且不管哪兒，對娼妓都有某種宗教、軍事或經濟性的限制。不過，全面性的禁娼則一直要到15世紀末才出現。隨着文化的日趨複雜，氏族愈來愈要求對未婚女性成員的生育子女提供安全保障，同時也希望能保障年輕已婚夫婦的生活水平。以此，另一個發展要素即必然重要起來。一種新的、持續理性化的整體生活樣式，自素樸的農民生活的有機式循環中蛻變而出，此一現象深入影響到倫理態度的形成，卻不太為人所注意(pp. 304-305)。
資本主義與宗教︰
「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。
……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(pp. 335-336)。
大量內容，包括巫師與祭司之別、各種先知、不同階層與宗教的關係、各種形式的教團等等，因為幾近沒印象，就不引了。
