本書旨在討論「韋伯式問題」在中國的情況，順帶在書的序言中溫習韋伯提及資本主義出現的六項條件︰
1. 合理的會計制度
2. 市場自由
3. 理性的技術
4. 可靠的法律
5. 自由勞動力
6. 經濟生活的商業化
在序言中作者批評那些「證滿紙而證據薄弱」的研究︰
這些「異議怪論」主要起源於今天的法國和德國；它們自有其本土的歷史和文化的特殊根源。其中個別的論點或不無可取之處，但以整個系統而論，則大抵都不免於張皇其詞之嫌。西方史學界也有少數旁邊斜出的人走這條捷徑，其得失非一言可盡，故置不論。西方現代思想中本有一些「荒謬的」(absurd)支流，恰可為這些「異議怪論」提供用武之地。此外，如果我們研究的對象是「非理性」、「瘋狂」、「犯罪」、「性變態」、「巫術」之類，這些「異議怪論」也未嘗不可備參考。在西方的多元史學傳統中，任何新奇的觀點都可以覓得容身之地，但在長距程中，卻未必能撼動其主流的大方向(序言p. 73)。
至於西方那些新興的「異議怪論」是否都具有普遍的有效性則尚遠有待於事實的證明。我很願意承認有些新的理論如詮釋學(hermeneutics)可以在有限的範圍內和中國經典詮釋的傳統互相溝通。但是其中另一些怪說，如德里達(Derrida)、傅柯(Foucault)、哈伯瑪斯(Habermas)等人的理論系統，究竟怎樣才能和中國思想史的具體研究結合起來，我至今仍然茫無所解，我希望提倡這些怪說的人快點用實踐——研究成果——來證明他們的信仰。必須注意，我在這裏所強調的是整個「系統」，而不是其中的個別論點，因為這是提倡者的基本立場。我在前面已經說過，他們的個別論點並非全無可取；而且這些論點往往前有所承，不必是他們的創見。我最使我擔憂的是︰有志於史學的青年朋友們在接觸了一些似通非通的觀念之後，會更加強他們重視西方理論而輕視中國史料的原有傾向。其結果則將引導出一種可怕的看法，以為治史需有論證而不必有證據(序言pp. 74-75)。
也提到了理念型︰
我們當然無法苛責韋伯，不過我們必須由此領取一個極深刻的教訓︰即他的「理想型」(“ideal type”)研究方式本身實涵有極大的危險性。無論多麼圓熟的理論家或多麼精巧的方法論者，如果他缺乏足夠的經驗知識終不免是會犯嚴重的錯誤的(p. 32)。
正文首先由分析新禪宗開始，即所謂「一日不作，一日不食」，繼而談到新道教︰
總結地說，新道教各派的興起和發展充分說明了一個重要事實︰中國的宗教倫理自新禪宗以來即一直在朝着入世苦行的方向轉變。新道教基本上是民間宗教，這一點在大多數道教史家之間已取得共同的認識。正因如此，這一新的宗教倫理才逐漸地隨着新道教的擴張而滲透到社會各個階層中去。南宋以來《太上感應篇》之類的道教「善書」不斷地出現並廣泛地流行。這也是與新道教以俱來的一個重要的歷史現象，大有助於新倫理在民間的傳播。新道教的宗教倫理在肯定此世、肯定日常人生方面比新禪宗更向前跨進了一步。禪宗已承認「鉏得一片畬，下得一籮種」是不虛過時光，已承認「砍柴擔水，無非妙道」。但是他們還不能承認「事父事君」也是「妙道」。用現代的話來說，他們還不能肯定社會組織的正面價值。新道教一方面沿襲了新禪宗所開始的入世苦行的方向，另一方面又受了儒學的影響。所以他們才更進一步地講「事父事君」。真大道教「專以篤人倫、翊世教為本」和淨明教以「忠孝」立教都是明證。這是新道教的「三教合一」(p. 39)。
新儒家回應新禪宗︰
新儒家因新禪宗的挑戰而全面地發展了自己的「天理」世界。這是新儒家的「此世」既相反而又相成。他們用各種不同的語言來表示這兩個世界︰以宇宙論而言，是「理」與「氣」；以存有論而言，是「形而上」與「形而下」；在人文世界是「理」與「事」；在價值論領域內則是「天理」與「人欲」。此外當然還有別的說法，不必一一列舉了。「此世」與「彼世」一對觀念既相對而成立，則其中便必然不能無緊張(tension)。不過由於中國文化是屬於「內在超越」的一型，因此這兩個世界之間的關係是不即不離的，其緊張也是內在的，在外面看不出劍拔弩張的樣子。韋伯因為幾乎完全沒有接觸到新儒家，在這一方面便發生了嚴重的誤解。他認為所有宗教都持其必然而又應然之「理」(rational, ethical imperatives)以對待「此世」，因而和「此世」的一切不合理之事形成一種緊張的狀態。這自然是不錯的。但是他卻斷定儒家對「此世」的事物，抱着一種「天真」的態度，與清教倫理，恰成一強烈的對照。後者將它與「此世」的緊張關係看得極其巨大而嚴重。相反地，儒家倫理至少在主觀意向上是要將與「此世」的緊張減少到最低限度。因為儒家一方面相信「此世」即是一切可能的世界中最好的一個世界，另一方面又相信性善論。總之，他認為儒家對「此世」的一切秩序與習俗都採取「適應」(adjustment)的態度。
以我們今天的理解來說，韋伯所犯的並不是枝節的、事實的錯誤，而是有關全面判斷的基本錯誤。但基本判斷的錯誤仍是起於對歷史事實缺乏充足的知識。儒家對「此世」決非僅是「適應」，而主要是採取一種積極的改造的態度；其改造的根據即是他們所持的「道」或「理」。所以要使「此世」從「無道」變成「有道」，從不合「理」變成合「理」(pp. 57-58)。
不可否認地，新儒家的「彼世」雖有古代經典的根據，但它之所以發展成為宋明理學那種特殊的形態則是和佛教的轉向——新禪宗——分不開的。在形式上新儒家借鏡於佛教(禪宗之外還有華嚴宗)而建立了自己的「理世界」和「事世界」，但是在實質上，他們則從內部根本改造了佛教兩個世界。用最簡單的話來表示，這種改造是把佛教的「空幻」化為儒家的「實有」。新儒家的「此世」是一個理氣不相離、但「理弱氣強」的「存有」，不像佛教的「此世」乃由「心」的負面(即「無明」)所生。新儒家的「彼世」也不是最後歸於「空寂」的「心體」，而是「本於天」的「實理」。更重要的是新儒家的「彼世」是面對「此世」的，與「此世」不相隔絕的。這尤其與佛教的「彼世」之背離「此世」，在方向上恰恰相反。新儒家的兩個世界的關係如此，所以他們才能發展出一種更積極的「入世作事」的精神(pp. 64-65)。
商人倫理出現當然也由於商人地位提升，尤其是許多士人轉以投商︰
我們不應過分誇張這種傾向，但歷史事實是︰從宋到明清，一般人對士與商的看法確已不同。明清的社會價值系統之所以發生了如此深刻而微妙的內在變化，其原因當然是很複雜的，本文無法詳論。粗略言之，有兩點特別值得注意。第一是中國的人口從明初到十九世紀中葉增加了好幾倍，而舉人、進士的名額卻並未相應增加，因此考中功名的機會自然會越來越小。「棄儒就商」的實例便不下漲可以說是必然的。……第二、明清商人的成功對於士人也是一種極大的誘惑。明清的捐納制度又為商人開啟了入仕之路，使他們至少也可以得到官品或功名，在地方上成為有勢力的紳商(p. 117)。
最可注意的是商人自己的意識形態的出現。在明代以前，我們幾乎看不到商人的觀點，所見到的都是士大夫的看法。但是在明清士大夫的作品中，商人的意識形態已浮現出來了，商人自己的話被大量地引用在這些文字之中。如果全面而有系統地加以爬搜，其收穫必極為豐富。更值得指出的是︰由於「士商相雜」，有些士大夫(特別是如汪道昆)根本已改從商人的觀點來看世界了(p. 162)。
結尾書中也提到明清商人之難處︰
本篇的主旨之一便是要發掘出明清商人的精神憑藉何在.....希望找出商人究竟是怎樣巧妙地運用中國傳統中的某些文化因素來發展「賈道」的。整個地說，他們確能「推陳出新」。我們決不能因為他們依附了某些舊形式而忽視其中所含蘊的新創造，前面所論及的「伙計」制便是一個顯例(p. 163)。
韋伯研究西方古代的經濟發展，曾提出一個看法，即自由商業在「共和城邦」中易於發展，在君主專政的官僚下則常遭扼殺，因為後者以「政治安定」(political stability)為主要目標。這一論點所蘊涵的前提是政治結構有時也可以對經濟形態發生決定性的作用。這個看法似乎能夠部份地解釋明清商人的困境。
……試看專制的官僚系統有如天羅地網，豈是商人的力量所能突破？「良賈」固然不負於「閎儒」，但在官僚體制之前，卻是一籌莫展了(pp. 164-165)。
既然就在樓下，也不妨引一段韋伯來參考︰
「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。
……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(《宗教社會學》，pp. 335-336)。
韋伯對中國由於史料不足而有誤解，但余氏對韋伯式問題又是否透徹理解呢，就真是要社會學與史學都有深厚認識之士來評辨了。
