告別犬儒

看了《告別犬儒》。 本書是報章專欄合集，所以文章都比較短，比較「常識」，不過也比較親切易懂。作者說本書主題是反思香港反智、二元、民粹的文化，當中自然也包括批評「自由市場」的論述。作者認為，當資源分配極端失衡時，市場並不會提供多元選擇，而只是服務富裕一群︰

從社會上的時間和空間資源的兩極分配，可以看到，在當代香港，……少數富裕人口的奢侈消費，而非大眾對生活必需品的需求，決定了市場和資源的走向。兩極分化程度越高，市場就愈不會一視同仁。如果還想說香港是一個自由市場體系，恐怕需要先回答一個問題︰這是誰的自由市場？(pp. 34-35)

對於香港政治，作者以民粹與犬儒來總結︰

2003年七一，只是過去十年香港民粹政治的一場最大型演練。除此以外，民粹主義的文化邏輯還充斥在社會生活的各個方面，包括透過民粹方法打造的「新自由主義」教條︰以「福利主義」、「新移民」、「綜緩養懶人」等空洞能指作為共同的敵人，創造出「人民大眾」(以本土的中產價值作為想像基礎)和他的「對立小眾」(「新移民」、「綜緩懶人」和政府的「福利主義」)，並據此把人民大眾內部紛雜的要求，化作為對「大市場、小政府」和「放任不干預」的民粹訴求，編織並支撐着「新自由主義」的統織。對鼓吹中產價值的主流社會來說，「自由經濟」、「私有化」和「看不見的手」等概念，其實也是一堆用來統合統治陣營的空洞能指，它們的對立面(共同敵人)是「福利主義」。

另一方面，部份社會運動的運作，似乎也在重複和強化類似的民粹邏輯。例如反「全球化」/反「新自由主義」運動，建造了「基層人民」與「新自由主義全球化」的對立，以「全球化」和「新自由主義」這些空洞能指，作為有助於統合反對陣營(人民)的共同敵人，並在此基礎之上，嘗試以「基層人民」等另一些「空洞能指」，統合出一種共同的人民(民粹)的訴求(反資本主義)(pp. 136-137)。

作者提出的另一種可能是這樣的︰

香港過去十年見證了民粹政治和犬儒文化的氾濫。儘管如此，現實中的政治卻並非只有一種，除了運用「民粹邏輯作民眾動員」外，政治還可以是一些認真、紥實和細緻的組織、行政、研究、商談、書寫工作。漠視政治工作的多樣性和長遠性，眼中只剩以「民粹邏輯作民眾動員」，除了反智外，恐怕還會阻礙堅實的民間政治力量的壯大(p. 143)。

不過，劣幣驅逐良幣。雖然作者很用心解釋，但本地的情況，似乎並不是那麼容易解決。始終，不是民眾學識不夠所以社會反智犬儒，而是，這個社會的運作需要民眾反智犬儒。

經濟發展與自由

看了Amartya Sen的《經濟發展與自由》(或者《以自由看待發展》，喜歡的話稱作《發展是自由》也可，總之是Development as Freedom)。書中論點本身應該不會很陌生，但論證方式頗有說服力，而且是由權威的經濟學者撰寫(對，權威是說服力的一環，作者身分影響內容)，用來釐清一些流行的謬誤是很不錯的。至於更為深入地討論個別議題，不妨選擇作者其他的專著。

本書的題旨就是書名本身，也就是「發展即自由」，自由既是發展的目的，也是發展的手段︰

我在本書嘗試表達、分析與辯護一種特別的發展分析方式，這種分析將發展視為人們享有的實質自由的一個擴張過程。在對變遷進行評價以及在敘述與預測分析上，都是採用這種自由的觀點，將自由視為產生快速變遷的一個有效因素(p. 346)。

實質自由的擴張被視為發展的主要目的及手段。它們可分別稱為自由的「構造性角色」與「工具性角色」(p. 56)。

在此觀點下，發展不只是經濟增長，也要顧及實際的人所能發揮之能力如何，從更多角度考慮人的生活品質。「貧窮即能力剝奪」，而非單單是低所得，也不是僅靠補貼就可以解決的︰

不充分的所得確實是一個造成貧困生活的強力條件。如果這點被接受，那為甚麼要這樣小題大作，由能力觀點來看貧窮(以有別於標準的所得基礎評價方式)？支持以能力評價法分析貧窮的理由，我相信有以下三項︰

一、貧窮可以從能力剝奪的角度合理定義。這個評價法的重心是在真正重要的剝奪(不像低所得只有工具性的意義(。

二、低所得以外的因素也會影響能力的剝奪，甚至真正的貧窮(所得並不是產生能力的唯一工具)。

三、低所得與低能力間的工具性關係，隨著不同社會、不同家庭及不同個人而變化(所得對能力的影響依情況而定，且有條件性)(p. 113)。

事實上，年齡、性別、天生才能、殘廢和疾病等這類人際差異因素，使得我們從商品組合得知的個人生活品質相當有限。因此，實質所得對於人們願意珍惜的生活品質和福利的重要成分而言，可說是相當貧乏的指標(p. 104)。

作者認為市場雖然有重要之處，但並非萬能，公共財則可以補足市場機制之不足︰

市場機制的理論基礎是針對私人財貨(像是蘋果和襯衫)，而不是針對公共財(像是無瘧疾的環境)。有些情況，供應公共財遠比透過私人市場要好得多(p. 158)。

「公共財」凌駕市場機能的論點補充了由社會來供應基本能力——像是基礎醫療和基本教育機會——的正當理由。如此，在支持公共協助、提供基礎教育、醫療設施，以及其他公共財(或準公共財)方面，效率的考慮便補充了公平的論點(p. 159)。

能力觀點檢視的範圍廣泛，在制定政策時，應該有怎樣的優先次序，作者認為，並沒有先驗通用的指南，而是透過公共討論，尋找出合適的方向︰

在民主的檢驗過程中，大眾利益有很好的機會可以擊敗既得利益團體的那些看似生動活潑的主張...... 再一次地，一種自由(此處是政治自由)可以被看成有助於其他類型自由的實現(特別是像經濟開放的自由)。

公開批評討論是良好公共政策的一項重要條件，因為市場的適當角色和界限無法基於某些一般準則，或某種全面包含的態度，而預先決定；這些準則或態度不是把所有事情都置於市場之下，就是完全否定市場(pp. 152-153)。

關於民主的重要，作者用了一整章(第六章)來說明，並駁斥了各種否定民主的說法。其中提到民主與經濟的關係，頗為值得留意︰

政治自由及公民權力的工具性角色可以是非常重要，但是經濟需要與政治自由之間的關連可能也有其建設性的一面。基本政治權利的運作更有可能不只是對於經濟需要做出政策反應，而且「經濟需要」本身的概念化，包括理解，可能必須運用這些權利。事實上，我們可以主張，對經濟需要為何——它們的內容及效力——的真正瞭解必須要有討論及意見交換。政治和公民權利，特別是那些跟保障公開討論、辯論、批評和異議有關的權利，是造成理性選擇的中心部分。這些過程對於價值與優先順序的形成而言是重要的(p. 187)。

沒有經過討論與了解怎能知道社會的需要是甚麼呢，政策的「合法性」又從何而來呢。這本來是很簡單的道理，偏偏有人藉詞蒙混，以致作者也要費心反駁謬誤與詳加說明，看來有點令人無奈。作者以女性的例子說明，公眾應該是政策主動的施為者，而非僅為被動的接受者︰

將個人視為會體驗且享有福利的實體，是一項重要的認知。但若僅止於此，無異是以一種狹隘的眼光來看女性身分。於是，瞭解施為所扮演的角色，是將人視為負責任者的關鍵︰不論健康狀況如何，也不論是否採取行動，及能夠選擇的行動方式為何。因此，我們——女性與男性——必須對行為負責(p. 228)。

自由，也是一種責任。

國族與國族主義

看了Ernest Gellner的《國族與國族主義》，之前看霍布斯邦時作者推介了本書，書不是很厚，就借了來看。

相比起霍布斯邦以歷史解釋國族主義，本書用了有點社會學味道的分析。作者將國族作這樣的說明︰

國族只能以國族主義時代的詞彙來定義，而不是你們可能預期的反向方式。這並不是說，「國族主義年代」就只是這個或那個國族的意識覺醒與政治的自我宣示的總和。相反地，當一般社會條件有助於標準化、同質化以及中央維持化的高級文化，讓它穿透全體人口，而不僅限於少數菁英時，就會出現一種情況，在這種情況下，各種定義清楚完整，且透過教育機制來賞罰、統一的文化，幾乎構成唯一一種的單元，人們會自願而且往往熱烈地認同它。文化至此似乎成為政治正當性的天然寶庫。唯有在這個時候，任何藉政治單元違反文化疆界的作為，似乎才會引起公憤。

在這樣的條件下，雖然也只有在這樣的條件下，國族才能夠確實以意志與文化來定義，才能夠確實以此二者與政治單元的聚合觀點來定義(pp. 75-76)。

簡單而言，作者認為在工業社會中，因為各人需要認識高級(識字)文化以應付工業社會的生產要求，而在農會社會中提供文化再生產的各種次級團體無力應付此要求，因此教育在工業社會中只能由國家壟斷。藉由統一的、國家控制的教育體系，整個社會都處於同一種高級(識字)文化之中，這種文化以政治單元為界線，令文化與國家連成一體，這就是國族主義的意涵。

作者指出國族興起有兩個重要的裂生原則，一是溝通障礙原則，即某一群體與所在之高級文化有距離，該群體因處於不利條件中，最後有可能導致一種新的高級文化及國族出現；二是所謂抑熵原則，指的是在社會某一階層的人擁有一種容易辨別的特性，造成一種非隨機的分佈，令這種特性成為一種代表該群體才能的象徵意義、一種標識，新的國族就可能因此而出現。

根據權力、教育與社會上的文化差異，作者區分了三種不同類型的國族主義。國族主義出現的先決條件是掌權者與被統治者的文化有異，而且社會已具備中央統籌之高級文化。在這前提下，當現代教育管道在掌權者出現，但無權者與現代教育無緣，就有可能出現「哈布斯堡時期的國族主義」，無權者需要建立自己的高級文化，並在政治上從舊有國家獨立，這種國族主義才能成功。而在掌權者與無權者都接受現代教育管道時，則可能出現「古典自由主義式西方國族主義」，這樣的國族主義只差政治上的獨立而已。假如無權者接受現代教育管道，而掌權者反而沒有，則可能出現「流亡的國族主義」，這種國族主義需要離開原來的社會，尋找屬於自己的領土才能獲得成功。

作者認為，雖然文化與政治結合仍然是有效的，但在晚期的工業社會，較傾向尊重文化差異，而已有的高級文化也越趨穩固，因此，「國族主義仍會存在，但不再大聲嚷嚷，比較不危險」。

現代伊斯蘭復興運動

看了一本名為《現代伊斯蘭復興運動》的書，應該可以說是入門書籍吧，知道多一些背景資料也是沒壞處的。作者似乎很愛用文化親和度與系統論來解釋事件，例如下面的段落︰

通向現代化成功的難易，也許和一個地區、一個國家的傳統文化、社會結構與商品市場經濟的「親和度」有著密切的關聯...... 商品、市場的繁榮到頭來往往都無法成為一種穩定的建設性因素，使文明發展進入一個新的歷史階段，相反倒總是成為腐蝕和解構原有社會最強而有力的破壞性因素。

在這裏，社會機體似乎表現出一種神秘的抗變異能力，本能地排斥商品和市場經濟...... 文化所具有的這種通過超常方法清除變異因素，維持自我複製穩定性特徵...... 正是複雜大系統內部的子系統在交互作用下形成「超循環」穩定系統的一種表徵。系統論中把具有這種超常抗變異能力的系統稱為「超穩定系統」(pp. 258-259)。

可以看到，上文帶有系統論作者的特色︰交差使用術語令文字變得較難理解。

本書有兩點可以再想想的，一是甚少引用穆斯林作者的著作(也有許多引了各種各樣著作不作注釋的地方)，二是對伊斯蘭歷史的描述欠缺一種歷史感，各地的人好像成了抽象的甚麼，譬如對比本書說的伊朗革命，與薩依德在《遮蔽的伊斯蘭》說的，就會有些有趣的發現。

既然本書是初步分析，那麼還是記下在本書中提過的人物讓之後可以參考吧︰

加馬路丁‧阿富汗尼(Jamal-al-Din Afghani, 1838-1897)——阿富汗出生的伊斯蘭改革家，提倡以伊斯蘭的「創制」特色迎接外來的挑戰，並應以西方科學的優點作借鑒。先後在阿富汗、伊朗、奧斯曼帝國向領導者推銷自己的主張，但無功而還。

穆罕默德‧阿布杜(Muhammad Abduh, 1849-1905)——埃及人，早年追隨阿富汗尼，主張透過教育與人材培養，以漸變的方式改革伊斯蘭社會。

哈桑‧班納(Hassan al-Banna,1906-1949)——埃及教師，穆斯林兄弟會創立人，主張伊斯蘭教適用於任何時間與任何地方；強調伊斯蘭教原始教義，即《古蘭經》與聖訓；強調伊斯蘭教應組成一個國家，由統一的哈里發帶領。

阿布‧阿拉‧毛杜迪(Abul Ala Maududi, 1903-1979)——巴基斯坦思想家，伊斯蘭促進會創立人，認為當代穆斯林社會處於「蒙昧狀態」，既歪曲了原來的教義，又受帝國主義與殖民主義影響。穆斯林應該實際行動起來，以消除這種「蒙昧狀態」。

賽義德‧庫特卜(Sayyid Qutb, 1906-1966)——埃及人，認為應徹底否定在現實中的非伊斯蘭秩序，建立一種真正的伊斯蘭社會。重要著作為《伊斯蘭與資本主義的衝突》。

不過到圖書館目錄看了後發現，關於上述作者的著作是多麼地少，大概圖書館也是歐美書籍主導吧。

人︰學術者

看了Bourdieu的《人︰學術者》，內容還可算是有趣，以方法學來說，則是很有用的實證研究參考書。

書中介紹了1960年左右法國大學人員的結構領域與位置變動，其中大學領域的等級受到兩項原則影響，而兩者互相對立︰

大學領域內存在兩個對立的等級原則︰一方面是繼承的資本和實際擁有的政治經濟資本而獲得的社會等級，另一方面則是因科學能力和學術知名度而擁有的屬於文化的等級。兩者之間的對比是大學領域的結構所固有的特性，而大學領域其實正是兩種競爭性合法化原則對陣的場所(p. 55)。

大學領域的權威及其再生像是一種循環因果關係，學術與文化傾向往往是在自我加強︰

大學的這些領域會被這樣的一些人佔據，他們既是學術機構的產物，也是為了學術機構而出現的設置。這些學術人士只需要按自己的天性辦事，就能夠取得機構再生的條件，他們只需要從最重要的事情著手︰給文化需求和追求設定限度，但同時又設法讓人們不知道這些限度限制人們的視野，誘使他們對殘缺的東西表示支持，導致他們看不出在「普遍教育」的幌子下其實是一種極其特殊的文化，還反以為那是有普遍性質的東西(p. 108)。

這樣看來穩固的領域後來遇到了危機，即大學收生數目增加，導致所謂文憑貶值︰

要解釋危機，或者說至少解釋危機出現和擴散的結構性條件，我們就必須提到被指導人的人數增加帶來的主要後果，也就是學術文憑貶值的問題...... 嚴重後果之一是，人們根據相應的文憑過去所許諾的機會和期望，現在得不到實現了，取而代之的是，現在的文憑和位置實際提供的機會使他們大失所望(p. 176)。

我們無疑在這一過程中看到了動盪不安的東西。期望與實際機會之間的斷裂，使處於從屬地位的那些當事人當中稍有條件的人離開了這場競賽，也就是說退出了競爭，因為參與競爭就意味著承認遊戲規則，接受由居支配地位的階層所確立的目標；這些人退出後轉而從事另外一場鬥爭，我們甚至可以說把這場鬥爭稱為革命，因為它旨在建立一個不同的目標，修改遊戲規則並試圖給自己創造取勝的機會(p. 186)。

書中最後的部分對這場危機——當中以1968年5月運動為象徵——作出了有趣描述，就引其中一段出來看看︰

我們事實上總是忘記，言論自由——1968年5月運動前後都對此進行過不少探討——常常是不受他人言論拘束的自由，是對他人的沈默進行控制或支配的自由，這最具體而鮮明地表現在學生與「工人」之間的會議上，學生的發言人完全左右著後者甚麼時候該發言、甚麼時候該沈默。的確，在面對一群有聯考資歷的學生推選的代言人而他們並沒有僅僅以學生團體的名義說話時，在面對一個能言善辯、成功鼓動成員贊同自己制定的決策而又以集體的名義運作這一切的工會書記時，個體的一般群眾作為成員只是隨大流，他們能夠做的也只是屈服地沈默，那些零亂的抗議或表示反對的宗派行為若不自行土崩瓦解，也會意識到自己被剝奪了代表資格(p. 204)。

一個猶太人的反省

看完了《一個猶太人的反省》，中文譯名有點取巧，原書名是Israel and Palestine: Out of the Ashes，寫的當然就是以巴問題。

以巴問題，聽起來是不是有點遙遠呢。說來慚愧，直到看本書之前，寫本文的人連西奈半島在哪裏都不知道，至於六日戰爭、贖罪日戰爭、黎巴嫩、敘利亞、約旦、耶路撒冷、西岸、加沙、隔離區、檢查站等等代表甚麼，也只有極為模糊的印象。本書的重點並不是這些事實紀錄，而是作者以一名猶太解放神學者，對如何解決以巴問題作出自己的呼籲。

以色列由立國之初就很有宗教味道，立國派錫安主義可說是一種回應後大屠殺時代的神學，再加上耶路撒冷的地位，令以巴問題充滿宗教論述。然而，作者認為，以巴的和解，關鍵不在於宗教的象徵符號，而在於民主的世俗性政治體系︰

公民權可以約束政治、文化與宗教上的權利要求，創造一個將正常生活的追求列為優先的中立地帶。運行於任何優先性或命運概念的軌跡之外，公民權反對把任何特殊的權利要求設定為社會運作的根本。

權利要求可以提出，委屈怨氣可以發抒，宗教情感可以聚焦，但只能作為整個公共討論的一部分。公民權的世俗性本身就是一種權利要求，但它要求的是把所有公民結合在一起，為共同體的運作與未來而盡力；這個共同體有著一種發展中的特殊性，一種內在而又超越過去各種特殊性的特殊性(p. 140)。

為了建立公民間的互相信任，「尋常禮節的修補」是必須的，即重新尊重人的尋常生活，不以各種漂亮的口號踐踏別人︰

顯然猶太人與巴勒斯坦人都是正在學習民族主義的侷限性，學習假裝清白無辜只是枉然，學習到握權的夢想在現實中往往會變成夢魘。猶太人和巴勒斯坦人兩者都自視為獨一無二的民族，有著自己不同於其他民族的特殊命運。過去幾十年來的局勢強化了雙方這種感情。當獨一性只是用橫幅和口號來呼喊時，它離墳墓只有一步之遙，離灰燼只有一步之遙。在灰燼中，尋常就是希望，甚至就是不尋常。要走出灰燼，就是要不尋常地重建那作為生活最基本面的尋常(pp. 305-306)。

目前帝國的一方固然是以色列，但如果當初勝利者是巴勒斯坦人的話，他們大概也會選擇當帝國。猶太人和巴勒斯坦人都沒有甚麼理由好假裝自己是清白的。浪漫化猶太或巴勒斯坦民族主義的結果，只會讓兩個民族落得幻滅，為各自的領導者與旗幟所遺棄。在灰燼中，共同體的力量必須放在國家主義之外，哪怕每一個共同體都有部分力量在猛烈追求民族主義(p. 312)。

作者認為解決以巴問題只能透過建立一個雙方的共同體，因為以色列與巴勒斯坦的「地圖」已經改變了︰

那個存在於以色列建國前甚至一九六七年戰爭前的巴勒斯坦已經被摧毀了。以色列已經征服和控制了巴勒斯坦，哪怕巴勒斯坦人仍憧憬著有限的自治甚至建國。強調道德與正義的猶太傳統，今日只能活在那些與猶太人利益與權力沒有直接關連的地方。隨著巴勒斯坦的摧毀，猶太傳統——一個強調道德與正義的傳統——已經壽終正寢。

......接下來五十年應該奮鬥的，......不如說是在以色列裏面追求其二元人口尊嚴和政治權力上的平等。目標應該是不帶種族或宗教認同指涉的公民權，是一種新的政治與社會身分認同，它既包含猶太與巴勒斯坦歷史的特殊性，又同時超越二者(pp. 250-251)。

改變並不能立即成功，奮鬥並不是為了日常生活不能持久，也不是為了維持不義的現狀，而是要連結現在、過去與未來︰

不斷革命與執著於保持不義現狀都是一種對日常生活不自在的表現，是一種對社群、安全和繁榮的小覤。這種克服生命侷限性的渴望應該要加以迴避，應該要視之為對我們人性的一種攻擊。這樣，植根於現在就變成了必要的，而一種從特殊性中抽繹的實踐也變成是少不了的。

儘管乍聽之下矛盾，但對根的需要並不是與更廣大的信仰和奮鬥傳統悖反的。植根於現在可以讓個人或社群得到自由去擁抱歷史上或現在的他者，以體現那些對我們為忠誠所在的奮鬥來說不可缺的元素。這樣，我們自己的奮鬥就是跟在我們之前的人和其他與我們生活在當代、正在奮鬥的人和諧不悖(pp. 219-220)。

沒有植根於現在的奮鬥，往往會變成了維護虛空口號的行動。「猶太見證的肩負者是武裝直昇機，猶太聖約是由流離失所和死亡來實現的」，就是很重要的教訓。以前是受害者，並不是現在成為加害者的理由。

書中介紹了一個網站，對以巴問題有興趣的不妨看看︰

http://www.btselem.org/English/index.asp

到奴役之路

看了海耶克的《到奴役之路》，本書寫於二次大戰期間，當不少人對計劃及社會主義存有幻想時，本書已經看到，計劃會令個人自由消失，走上奴役之路，例如計劃會摧毀民主︰

種種有意控制的可能性限於有真正同意的一些領域，同時，某些領域的事務必須留待機會，這是民主的代價。不過，在一個功能依賴中央計劃的社會中，這一點不能憑藉大多數的同意來達成。少數人的意志加諸人民的身上，那常是必然的，因為那群少數是最大的團體，能夠在他們自身中對問題達成同意。當政府的功能透過一廣泛接受的信條，大多數同意可以透過討論來達成，民主的政府便能成功的運作了。......當它被集體主義者的信條所支配的話，民主便不可避免的摧毀其自身了(p. 62)

當要達成意見的劃一時，最大的團體會使用三種消極手段，即降低道德與理知標準，削弱民眾的創造力與獨立；選擇那些觀念上含糊不清、柔順、容易被欺的人支持；還有就是，古今中外常用的，製造敵人︰

人性似乎有一種律則，那就是人們較同意一消極性的方案——憎恨敵人、嫉妒高過自己的人，而不容易同意一積極性的任務。所謂「我們」與「他們」之間的對比，共同打擊團體以外的人，這似乎是任何極權主義信條的一種本質性要素，這種要素將一群共同行動的人堅強的結合在一起。那些不僅尋求對自己的政策作支持，且尋求龐大群眾對自己作毫無保留之效忠的人，就一直利用這種要素。從這一觀點來看，讓群眾有較大的自由對敵人採取行動，比諸從事任何積極性的方案，要有利得多(p. 135)。

是不是很似曾相識呢，這三種消極手段。

相對於本書，現在的讀者可說是未來人了，除了讚嘆作者精確的預測外，也會看到作者的自由主義描述並不能照單全收︰

在自由主義的基本原則中，是沒有靜止的信條的。沒有一成不變的最後規則。規範我們事物的基本原則，必須儘量適合社會的自然力量，儘可能不訴諸強逼，俾使其能作無盡的多樣應用。經刻意創造的系統中之一切差異，特別要使競爭能夠儘可能利便的進行，且應當然的接受其種種制度(p. 8)。

經濟自由主義認為競爭是優越的方法，不僅是由於它在大部分的環境中，是已為人知的最有效的方法，而且它是唯一的一種方法，藉此方法，我們可以彼此調適，而無脅逼或權威的任意干涉。實在說來，贊成競爭的主要論證之一，在於競爭勿需「刻意的社會控制」，同時它給個人一機會來決定一特殊情況的各方面，是否能足以補償不利的一面及與之有關的種種危險(pp. 29-30)。

這裏提到競爭的好處，似乎與實際情況有差異。令團體最有競爭力的方法莫過於專賣壟斷、卡特爾、內幕交易、官商「合作」等以取得權力，壓制已存在及潛在的對手，這與作者強調的「不可強制」原則大相逕庭。說到依靠「種種制度」保障競爭，作者提到了法律作例子，這樣的說法雖然有趣，卻漠視了法律的延滯，或者說是相對穩定，否則朝令夕改，法律的權威就減少了。而各種權力結晶的形式卻相當靈活，款式多變，非法律可以禁絕，因為「在自由主義的基本原則中，是沒有靜止的信條的。沒有一成不變的最後規則」。