十宅論

看完了隈研吾的《十宅論》，說日本在泡沫經濟時期的住宅，甚麼「噴塗結晶系撥水材料」讀完之後也不懂，還是乾脆每一類引一段。

單身公寓派︰

「單身公寓」在非常短的時間內就被接受，且在建築界站穩了腳跟。之所以會這樣是因為它利用「旅館」這個空間模型，成功地滿足了都市單身生活者對空間的理想和欲望，而且正是因為有這樣的象徵作用，這樣狹小的混凝土密室空間，才總算可以作為人們的住所而存在了。旅行其實意味着空間的拓展，而性則意味着與他人的交流。這兩者兼具的作用，就是使居住者能夠打開「意識的通風口」。物理意義上的密室空間也隨着「意識的通風口」的打開而得到了解放(p. 35)。

清里食宿公寓派︰

為甚麼要同時象徵「定居」和「旅行」呢？首先要考慮的是存在於「食宿公寓派」年輕夫婦思想本質裏的遲滯時期留下的痕跡。一旦成了家，對新家庭就會抱有不同尋常的幻想和希望。然而同時，對於已經有了家庭、定居下來的事實，也存在着強烈的抵抗和不安。能將這種雙重束縛的狀態巧妙地空間化的，只有「食宿公寓派」的住宅空間(p. 56)。

咖啡吧派︰

咖啡吧隸屬於酒吧，但不包含與酒吧一體化的性關係、共同性質的人的人際關係。這樣一排除，就變成孤身一人的客人，可以站在別處來審視自我的地方了。客人可以利用這個地方展示自己的演技，並通過觀看自己的演技來審視自己。專為演技的發揮而設的「伽藍」舞台裝置，就是咖啡吧的空間。而在「咖啡吧派」住宅這個主題下，也把共同性質的人際關係排除在外了，而且這裏被排除的共同體是對居住者來說最親近的家庭共同體。他們只承認那是一所住宅，而拒絕承認那是一個家。這樣逆反的調子存在於「咖啡吧派」住宅的根基裏。被拒絕承認的家庭也分兩種︰一種是自己曾經所屬的父母的家；另一種是自己未來的家，那被認為是給都市單身者的優雅生活打上休止符的。身處過去、未來兩個家庭的夾縫裏，就乾脆把兩者都拒絕並排除在外。其結果，就是把獨身一人的自己，置於一種舞台裝置中來審視、驗證。這就是「咖啡吧派」住宅的主題所在(p. 66)。

哈比達派︰

「哈比達派」住宅裏的合理主義也同樣如此︰合理的廚房也好，合理的儲物間也罷，其實都是將「歐美般的高質量生活」這樣一種印象帶到了住宅裏，這種印象才是真正的舶來品，更進一步說，日本人這種根深柢固的對舶來品的信仰正是打着「合理主義」的旗號，才能夠長驅直入地進駐到「哈比達派」住宅裏。可「哈比達派」有再充分的理由，也不過是為了將淺薄的「舶來品信仰」正當化的華麗說辭而已。而另一方面，也正是由於淺薄的「舶來品信仰」，以哈比達傢俱為代表的、現代主義的普及版室內裝飾，才能勢如破竹地佔領了日本的室內裝飾市場(p. 89)。

建築師派︰

希望由建築師來為自己做住宅設計的人們——「建築師派」首先是要認同建築師打出的品牌價值。與Louis Vuitton、Hermes之類的牌子不同，建築師的「品牌」是「知識品牌」。能夠認同這樣的品牌價值，說明客戶們也是具備一定知識水準或者至少對於知識產品有着強烈概念的人。尤其是「建築師派」，他們是非常看重與建築師之間的知識交流的。對他們來說，要想不經過媒介，而是通過面對面的方式獲得精練的、具備一定知識水準的訊息，委託建築師設計住宅，藉機同他(她)們「親密接觸」是再便利不過的方法了。即使並沒有真的像「草根」那樣孤立於荒野中，但是身在這樣一個訊息泛濫的時代裏，能夠完全通過面對面的方式獲得一定的文化知識方面的訊息也是很難得的一件事(p. 94)。

住宅展示場派︰

「展示場派」住宅成功的秘訣就在於以下四項原則︰

第一，不怕採用折衷手法.

第二，堅持引入表象

第三，打着「合理性」的幌子，賣西洋的「面子」

第四，最大限度地活用照片。也就是說，製作貼滿照片的宣傳冊子，並將其作為銷售的武器

......「展示場派」住宅的獨創性在於，它擁有一種讓你產生錯覺的技術，讓你不會覺得建造起來的房子跟預想的不一樣。而這種技術實際上是巧妙地運用了現代人對照片的信賴。(pp. 119-121)

獨門獨院派︰

這種以「看到實物」為前提的商品製作究竟是甚麼呢？一句話概括就是，靠種類取勝的商品製作。......在「看實物」的時候，「甚麼都沒有的空間」就真的是甚麼都沒有了，這跟空間不存在商品價值是一個道理。這時候，要想增加空間的價值，就必須要增加種類，必須讓每個物品都能夠深深地吸引住顧客。

「靠種類取勝」的方法首先是實用於外觀的。要豐富外觀，也就要「豐富種類」，重新審視雜亂、不良情趣的風格(p. 131)。

俱樂部派︰

在俱樂部可以找回家庭的溫馨，在家庭可以獲取俱樂部的「難得」，這是為甚麼呢？家庭的風格被俱樂部模仿，然後家庭又模仿俱樂部的風格，是甚麼引起如此複雜的過程呢？原因只有一個︰俱樂部派已經完全忽略了家庭本身所具備的「難得」性。因為是日常的、近在身邊的東西，我們就漸漸忽視了它的「來之不易」。而我們必須通過俱樂部這面鏡子，來重新審視家庭。可以說，這面鏡子照出的，是通過貨幣換來的「來之不易」。用貨幣換算得來，帶有「難得」印記的風格正是俱樂部派的風格。我們還需要將這種「印記」帶回到家庭去。如果說迪士尼樂園在鏡子上照出來的是「街」，那麼俱樂部派在鏡子上照出來的就是「家」(p. 148)。

日式酒屋派︰

推動「和風酒屋」發展的，正是隱藏在了純粹美學之中的對現代主義的追求。「日式酒屋派」住宅的中心還是在「和風酒屋」上，如果在「和風酒屋」上加入一間茶室，這樣的「日式酒屋派」住宅就近乎完美了。日式酒屋是高級、難得的，而茶室正好是高級、難得的代表。

「日式酒屋派」住宅還有一個特徵︰覺得自己的住宅，要比俱樂部派更高級。他們認為這樣的建築才是符合日本傳統的，清潔、乾淨、保守，與自然融為一體，而「俱樂部派」不過是崇尚金錢，他們的住宅也不過是陷入舶來品信仰、舶來的名牌商品之中。那麼「日式酒屋派」就真的有那麼「高級」的風格嗎？其實，不管是「日式酒屋派」，還是「俱樂部派」，都是迪士尼樂園的子孫，沒有本質上的區別。「日式酒屋派」唯一不同的地方在於，它自身巧妙的「矛盾構造」(p. 157)。

歷史屋派︰

這裏所謂的「場所」指的是，一種約定俗成的體系(密碼)所支配的領域。另外，這種約定俗成指的是，一種記號代表甚麼，象徵甚麼，起到這種指示作用的約定俗成。......當「場所」不明確的時候，我們就會對象徵的意義產生疑惑。應該怎麼來理解，把它當成甚麼來理解——這才是這種「難為情」的感情原型(p. 163)。

現代已經演變為一個看不清「場所」的時代。特別是像住宅這樣，靠細微的約定俗成來支配的領域，而「場所」就更不容易發現了。就連村野、Yamasaki這樣跟「現代」密切相關的建築大師，在設計自家宅邸時，都會感到難為情，就更能說明這一點了(p. 164)。

最後引跋的第一段︰

本書想要說明的是，在日本的住宅文化中，這樣的「場所」存在於許多地方，並且各自擁有着巧妙且複雜的約定俗成。本書所分的「派別」都是跟「場所」相對應的。具體來說，「場所」就是一部分人的集合。在現代主義、商業主義狂潮泛濫之時，日本式的「場所」體系依然存在，反而變得更有力、更高傲。本書想要描寫的，正是這種生命力(p. 167)。

有趣的是作者在本書出版一段時間後這樣自評︰「這本書不過是一種捏造，也就是一種假想，跟日本的住宅、與住宅有關的現實沒有任何關係。所以，作者才自負地認為，這本書能夠跨越時間，永久地保留下去(p. 171)。」

行動者的歸來

《行動者的歸來》，作者是亞蘭‧杜漢。

不如由最尾的部分說起︰

本書希望將各種社會運動呈現為衝突的集體行動者，而它們所致力的衝突是為了爭取對主要文化資源的社會管理權。書中顯示，這樣的衝突唯有在一個具備民主制度的開放社會中，在一種完全不求助於絕對國家的威權的情況下，才可能存在。最全面的反省，會在我們遭遇最衝擊性的問題時最自然地產生，我們還能找到比我們親眼目睹的這場轉變更根本的轉變嗎；為了讓社會性運動的理念能與民主和政治自由的理念——後兩者有很長一段時間因其「資產階級的」性格而備受鄙視，但少了這兩面旗幟，社會行動者既無法戰鬥也無法協商——相繫聯，而不惜將前者與革命的理念區隔開來，並自此與破革命政權的腐敗相妥協。這麼說並不表示要將社會學分析屈附於政治目標之下；相反的，當我們將以下這兩個問題搬到舞台中心時，也連帶將社會學分析的範圍推展到政治領域︰國家對經濟、社會和文化生活的管理愈益直接之際，要如何維護和發展市民社會及其行動者的自主性？各種社會運動與民主政治的聯盟又應如何建立？(p. 348)

本書圍繞著三個概念︰歷史質主體、歷史質與社會性運動︰

社會生活中的三個根本成分是︰主體——既是做為對已安頓後作為的脫離，也是意識；歷史質——既是一套文化的(認知的、經濟的，與倫理的)模式，也是做為社會根本衝突的場域；以及各種社會性運動——是那些相互競爭著欲賦與這些文化旨向某種社會形式的各個團體(pp. 165-166)。

主體︰

社會生活的統整不再源自社會這觀念。反而是那所謂的社會，更被視為是一套規則、風俗與特權，而個體與集體欲開創的努力，則總是得與之鬥爭。也因此，社會生活統整的玄社會原則，反而是被人類勞動的成就，或廣泛而言，被自由所取代。那原本在古典社會學中佔主要地位的理性化、現代化，在此則轉為自由，也更轉向人類具有將自身由超越性原則與社群規則中脫身之能力的主體觀念。

……因此，社會這觀念的沒落，一方面引發世事無常的觀念，這也是一種對於政治生活的全然的政治概念；它另方面也促發了主體觀念，主體的創造能力也取代了原先維繫社會生活統整的舊式原則。在此，重點是主體不再由歷史式詞語來界定。以往是社會在歷史中，現在則是歷史在社會中，社會有能力選擇自身的組織、價值與轉變過程，而毋須藉由自然或歷史法則才能師出有名(pp. 160-161)。

歷史質︰

歷史質在此指的是一個社會透過各種衝突和社會性運動，從各文化模式中建構其作為的能力。在那些被各種社會和文化再生產機制支配的「傳統的」社會中，對歷史質的訴求壓倒一切；這種訴求以所有「進步的」革命和解放運動的精神，促使行動者掙脫各種束縛而轉化為自身社會的生產者。相反的，在那些受到管理、生產和散布各式物質及符號財貨、言說和資訊的權力機器所支配的「現代」社會裏，對歷史質的訴求不會是信守和投注，而是脫離和抽身(pp. 95-96)。

社會性運動︰

社會性運動是個新的觀念；它形成一種對下列事實的認識︰行動者不僅只限於對情境做回應，他們還實際去開創新局。他們依自身的文化旨向和其所置身的社會衝突來界定自身。在此，文化旨向指的並不是與對手相對立的價值，而是那些雙方共同認定的、也用來界定衝突場域的價值。這些衝突本身並不是零合遊戲，因其目的是為了轉化集體生活的制度與組織的形式(p. 140)。

一旦不再訴諸玄社會原則，而社會與自然的矛盾對立觀念也遭駁斥之後，我們就有必要確認，階級是夾在相互衝突之中的行動者，而非陷於矛盾之間的行動者。為了突顯這重要的改變，採用社會性運動而非社會階級這詞彙將更為適當。社會性運動是某個階級的行動，它依一定的文化旨向，而處在社會性相互衝突之中。這裏的階級，是根據它在挪用歷史質的方式中，也就是它在挪用投注、知識和倫理等文化模式的方式中是處於支配或依賴的位置來界定，而社會性運動本身也依此而有所旨向(p. 205)。

隨著玄社會原則失效，名分(identity)的影響也因此改變︰

就社會學者而言，名分不再是對某種存有模式的訴求，而是要爭取那行動與轉變的能力。名分是經由抉擇，而非透過實物、本質或傳統而界定。這種界定的過程無法完全在一個訴諸名分的架構中產生。後者頂多只是一種社會性運動的組成部分，這種社會性運動的界定是來自下列三者的組合︰對名分的防衛、對社會衝突的察覺，以及訴諸集體方式來掌控某些文化旨向、掌控那社會據以生產自身的重大資產。因此，由防衛式名分轉到攻擊式名分的過程，也正是由單一行動原則轉為許多互補原則的相互依存的過程。這種轉化並不容易，因為它很可能會對行動者造成威脅，特別是在把其行動分散到不同領域時，以及當我們在行動的表現基礎與其工具性組織或其政治策略之間引入必要的距離時，更是如此。這也是我們無法把社會性運動等同於名分宣稱的道理(p. 227)。

這一切以工業社會轉向破工業社會為背景︰

將工業社會界定為「投注主要是用於轉化勞動組織」的社會…… 要求我們把破工業社會界定為「主要透過投注而使歷史質達到工業社會所未能達到的層次」的社會。在工業社會中，勞動組織只達到製造層次，因而僅及於勞工間的關係。這種介入先是透過創新，即在科學和技術投注的基礎上發明產品的能力，再透過嚴格意義上的管理，即創設複雜的組織與決策系統的能力，而提升到管理——即生產的整體——的層次。當各種投注所導致的價值修正、需求和替現等符號性財貨的生產，遠多於物質或「勞務」的生產時，整個社會就開始朝破工業社會推進。工業社會轉化了生產工具，而破工業社會則改變了生產目的，即改變了文化(p. 260)。

社會學也在此有其任務︰

我們有時會焦急的懷疑︰西方世界在過去幾個世紀緩慢開拓出來的市民社會的空曠空間，是否正在被國家這座叢林重新吞噬。社會學的主要任務之一，是逐步地去防衛這塊空地，以及各人類群體在其中所開創的文化。社會學或介入法致力這樣的防衛工作。當然，它有其認知的目的，但它也同時試著去提升行動的層次，好讓實際行動能更趨向於最大可能的行動。它試圖在社會對其開創自身的能力喪失信心的時刻，於被摧毀和遭背違的幻象的廢墟上，幫助人類創造他們自身的歷史。因此，指出社會學式介入具有啟發的價值，與承認它悖是一種想重新振起人們對可能行動之覺察的渴望，這兩者並不矛盾，也因此，它有助於民主機會的防衛與強化(pp. 255-256)。

作者提出未來四項普遍命題來界定社會衝突的性質︰1. 破工業社會衝突普遍化 2.反對運動趨向由全球性團體施展，以面對整合的權力複合體 3.社會衝突與邊緣性或偏差行為逐漸交錯 4. 結構性衝突與那些有關變遷的衝突背道而馳。

作者指出轉化反叛和拒斥為社會性運動的各種助力與阻力︰

反叛和拒斥行為得以轉化為提出宣示和要求的前提，是組織層次的相對開放，以及各社會控制勢力的鎮壓動作。這種正面和負面要素的結合，必須在每一個層面都可看到。在全面壓制的狀況下，拒斥行為會立即轉化為集體反叛。如果其中反叛指數最高的團體被逼太快採取極端立場，則集體反叛很快就會走向直接對抗。其結果是遭到邊緣化而告失敗。另方面，在缺乏任何壓制、而各種可稱為「民主的」組織仍具開放性的情況下，結果則是它們所提出的各種主張被納入這些組織的運作之中。因此，反叛者要轉化成提出主張和宣示的運動，它必須同時對抗某些阻力，並成功地改變某個社會組織領域的運作方式，否則，它就會開始自我封閉。

至於從提出宣示轉進為政治壓力的條件，首先是政治系統得具一定開放程度，以及特別重要的，要有政治盟友的介入。……另外，它們所提出的宣示必須同時具有可妥協的空間和不可妥協的底線，才不致讓提出宣示的行動被政治系統所吞噬；如此一來，在其成功表現和其抗議行動的強化下，它遂能在原則上與現存的政治系統保持可妥協但絕無結合可能的地位。

最後，由政治壓力團體推進到社會性運動，也同時需要牽聯到整合與衝突這兩個因素。衝突的主要元素，是對社會對手的清楚界定…… 另方面，捲入衝突的各個行動者如無法認同某些共同的文化價值，則任何社會性運動都不會出現(pp. 309-310)。

談到革命模式沒落之後的發展︰

我在這裏發展出的概念，是與新自由主義的想法相反，後者因革命模式的沒落而進一步受到強化。我們甚至可以認為，政治辯論將愈來愈由下列兩造之間的對立所主導︰一方協助各種新社會運動找到某種政治表現的模式，另一方則將民主制度逐步收編到國家機器之內，好讓代議功能從屬於民族國家的防衛，從屬於其國際利益和經濟政策。

革命模式在目前所遭遇的危機，以及各種社會運動在經濟危機時期和降低期待下的軟弱無力，似乎強化了西方世界的民主制度。然而，如果民主制度未能體認到新社會運動的首要性和自主性，未能體認到它必須將自身重新定位為代議制度並同時和國家理性保持距離，它終將日漸走向衰微(pp. 339-340)。

回到最後，作者這樣結束本書︰

我們目前所處的時刻，不只是一個過往解體和全面感受到危機的時刻，也是一個召回行動者、質疑所有社會組織形式和要求創造性自由的時刻。這正是本書想要置身的時刻。它不僅反思行動者的歸來，也正為行動者的歸來鋪路(p. 351)。

補充一點，本書法文版於1984年出版。

瘋顛與文明

本日要說的是《瘋顛與文明》，好久不見的傅柯。

本書談的是瘋顛與社會交流的歷史︰

在現代安謐的精神病世界中，現代人不再與瘋人交流。一方面，有理性的人讓醫生去對付瘋顛，從而認可了只能透過疾病的抽象普遍性所建立的關係；另一方面，瘋顛的人也只能透過同樣抽象的理性與社會交流。這種理性就是社會秩序、肉體和道德的約束，群體的無形壓力以及從眾的要求。共同語言根本不存在，或者說不再有共同語言了。十八世紀末，瘋顛被確定為一種精神疾病。這表明了一種對話的破裂，確定了早已存在的分離，並最終拋棄了瘋顛與理性用以交流的一切沒有固定句法、期期艾艾、支離破碎的詞語。精神病學的語言是關於瘋顛的理性獨白。它僅僅是基於這種沈默才建立起來的。

我的目的不是撰寫精神病學語言的歷史，而是論述那種沈默的考古學(p. xii)。

首先是文藝復興時期的愚人船︰

瘋人乘上愚人船是為了到另一個世界去。當他下船時，他是另一個世界來的人。因此，瘋人遠航既是一種嚴格的社會區分，又是一種絕對的過渡。在某種意義上，這不過是透過半真實半幻想的地理變遷而發展了瘋人在中世紀的邊緣地位。因瘋人具有被囚禁在城關內的特許，這種地位冒具有象徵意義，又變得非常現實︰要排斥他就必須把他圈起來；因為除了門津之外沒有其他適合他的監獄，所以他被扣留在那個渡口。他被置於裏外之間，對於外邊是裏邊，對於裏邊是外邊。這是具有強烈象徵意義的地位(p. 8)。

在這段時期，瘋顛代表世界不為一知的一面，無處不在︰

瘋顛在各個方面都使人們迷戀。它所產生的怪異圖象不是那種轉瞬即逝的事物表面的現象。那種從最奇特的譫妄狀態所產生的東西，就像一個秘密、一個無法接近的真理，早已隱藏在地表下面。這是一個奇特的悖論。當人放縱其瘋顛的專橫時，他就與世界的隱秘的必然性面對面了；出沒於他的惡夢之中的，困擾著他的孤獨之夜的動物就是他自己的本質，它將揭示出地獄的無情真理；那些關於盲目愚蠢的無益圖像就是這個世界的「偉大科學」；這種無序、這個瘋顛的宇宙早已預示了殘忍的結局。透過這種圖像，文藝復興時期的人表達了對世界的凶兆和秘密的領悟，而這無疑賦予了這些圖像的價值，並且使它們的奇想具有重要的聯繫(pp. 18-19)。

來到古典時代，瘋顛不再是另一個世界的象徵，成為受人世管理之事。瘋顛不在船上流動，被禁閉在醫院︰

透過追尋禁閉的發展軌跡可以看出，那種使禁閉具有隔離作用、並為瘋顛提供一個新的歸宿的行動，雖然可能是一貫的和一致的，但並不簡單。這種行動在權威主義的強制形式內把對待貧困和救助責任的新感情，對待失業和遊手好閒等經濟問題的新態度、新的工作倫理以及對城市將道德義務納入民法的憧憬組成一個複合體(p. 41)。

瘋顛也脫離了理性，變成被觀看的東西︰

在古典時代，瘋顛被隔著柵欄展示。凡是在它出現的地方，它都被隔開一段距離，受到某種理性的監督。這種理性不再認為自己與之有任何聯繫，不允許自己與之有過於相似之處。瘋顛變成某種供觀看的東西，不再是人自身包含的怪物，而是具有奇特生理機制的動物，是人類長期受其壓制的獸性(p. 63)。

但這段時期瘋顛也被視為是另一種論述，一種非理性(unreason)︰

論述涵蓋了整個瘋顛領域。在古典意義上，瘋顛與其說是指精神或肉體的某種特殊變化，毋寧說是指在肉體的變化下面，有一種譫妄論述存在。……因此，毫不奇怪，十八世紀的病理學家常常把頭暈列為一種瘋顛，而很少將歇斯底里性驚厥列為瘋顛。這是因為在歇斯底里性驚厥中往往不能發現這種語言，而頭暈則提供了譫妄證明︰世界確實在「旋轉」。對於一種能被稱作瘋顛的疾病來說，這種譫妄是一個充要條件(p. 88)。

雖然瘋顛是無意義的混亂，但是當我們考察它時，它所顯示的是完全有序的分類，靈魂和肉體的嚴格機制，遵循某種明顯邏輯的語言。雖然瘋顛本身是對理性的否定，但是它對自己的說明完全是一種理性。簡言之，雖然瘋顛是無理性，但是對瘋顛的理性把握永遠是可能的和必要的。

只有一個詞能夠概括這種經驗，即非理性︰因為對理性而言，它是最貼近的又是最疏遠的；它用理性所熟悉的結構來向理性呈現自己——認可某種知識進而認可某種科學，而後者力求成為肯定性的。同是它又不斷地避開理性，通於令人無法接近的虛無領域(p. 94)。

所以禁閉瘋顛也就表現了瘋顛的實質——它是非理性對理性的空洞否定，因此需要禁閉來消滅它的虛無。

來到十八世紀後期，當人們將瘋顛視為不潔，醫生開始介入瘋顛︰

傳統上把瘋顛獲得某種醫學地位稱為「進步」，而實際上這種「進步」只有透過某種奇怪的倒退才能取得。在道德污染和肉體污染的混合體中，古老的意象憑藉著十八世紀人們所熟悉的不潔的象徵意義，重新浮現在人們的腦海中。正是這些意象的復活，而不是知識的改進，使非理性最終與醫學思想相遇。令人驚異的是，正是由回歸到這種摻雜著當代疾病意象的不切實際的生活，實證主義控制了非理性，更確切地說，發現了一種能夠防範非理性的新理性(p. 180)。

結果精神病院誕生了︰

病人的自由受工作和他人觀察的約束，因此不斷地因承認有罪而受到威脅。必須承認，病人不是屈從於那種單純否定的運作，而是被控制在一種肯定的運作中。前者只是解開束縛，將病人的深層本性從瘋顛中解救出來，而後者則用一個獎懲系統來禁錮瘋癲，把它包容在道德意識的活動中。這樣就從一個外界懲罰的世界過渡到一個內心審判世界。但是，正因為如此才可能產生瘋顛心理學，因為處於觀察之下，瘋顛經常要在表面上否定自身的異化。人們只能根據它的行動來審判它。它的意圖不會受到指責。其他部分都陷於沈寂。除了可見的部分，瘋顛已不存在了。……精神病科學在精神病院裏發展時永遠只能是一種觀察和分類體系。它不可能是一種對話(p. 220)。

過去，理性對非理性的勝利只有憑藉物質力量並透過某種實際較量才能取得。現在，勝負已事先決定。使瘋人和有理性的人相遇的具體環境已預先確定了非理性的失敗。在十九世紀的精神病院中沒有強制措施，並不意味著非理性獲得解放，而是意味著瘋顛早已被制服了。

由於這種新的理性統治了精神病院，瘋顛不再是絕對的抗爭形式，而是代表了一種未成年地位，表現了自身的一個方面，即沒有自治權利，只能移植到理性世界才能存活。瘋顛就是一種幼稚狀態。在休養院裏，一切安排都是使精神病人變成未成年人(p. 221)。

這時理性與瘋顛沒有對話，只有沈默︰

在文藝復興時期，理性與瘋顛不斷地展開對話。相比之下，古典時期的拘留就是一種對語言的壓制。但這種壓制不是徹底的。語言沒有真正被消除，而是表現在各種事物中。禁閉、監獄、地牢甚至酷刑，都參與了理性與非理性之間的一種無聲對話，一種鬥爭的對話。現在，這種對話停止了。緘默籠罩著一切。在瘋顛和理性之間不再有任何共同語言。對譫妄的語言只能用沈默不語來對付，因為譫妄並不是與理性進行對話時對話中的一個片斷，它根本不是語言。在一種最深層的潛意識中，它僅僅是一種越軌現象。而且只有在這一點上，才可能重新有一種共同語言，因為它將成為一種公認的罪狀(p. 229)。

在這種治療中醫生的角色曖昧，似乎他不是以技術，而是以其權威來改變病人。但是實證主義者的醫生不可能這樣看待自己，療法不能只是虛假的療法，因而在十九世紀末，瘋顛的醫學概念與瘋顛的批判等同起來︰「瘋顛基本上僅僅是瘋顛」。

結論一章談到藝術作品與瘋顛的關係，書中最後一段說︰

瘋顛的策略及其獲得的新勝利就在於，世界試圖透過心理學來評估瘋顛和辨明它的合理性，但是它必須首先在瘋顛面前證明自身的合理性，因為充滿鬥爭和痛苦的世界是根據像尼采、梵谷、阿爾托這樣的人的作品大量湧現這一事實來評估自身的。而世界本身的任何東西，尤其是它對瘋顛的認識，不能使世界確信它可以用這類瘋顛的作品來證明自身的合理性(p. 253)。

現代社會的法律

本日說由Roberto Mangabeira Unger所著《現代社會的法律》。

一開始作者提及當時社會理論的限制︰

每個人說的話，都是邏輯可以分析的概念。他做的每件事，也可以接受因果分析。不過，如果理性主義與歷史主義不足以當作社會研究的工具，這是因為人類還有第三個面向︰意識。意識的領域超越觀念和事件秩序的界限，因為它涉及認識和存在、思維和行動之間的特殊關係。這種關係不是嚴格的相續性、必然性和客觀的知識所能瞭解的。要充分瞭解人的第三個層面，以及與這個層面相應的方法，就要瞭解人性和人在世界中的處境。

利己主義與共識論互相衝突的秩序想像，是因為他們對人類行為以及人格的個體層面與社會層面的關係，有不同的理解。要同時從個體性與社會性去把握行為的特性，就得先知道人是甚麼。

我們仔細觀察發現，現代性的問題是如何比較社會生活形態的問題︰如何比較現代歐洲社會和從前的社會，或是比較各種現代社會。但是，如果社會生活形式是意義或風格的類比，而不是邏輯與因果關係，那麼我們就需要明確的比較判準。否則比較的研究將會迷失在恣意的同異之辨裏。我們必須掌握在不同社會生活中的共同人性，如此才可能有嚴謹的比較研究。每個社會都可以視為人性某些層面的表現，而藉由人性的普遍理論，也可以和其他社會作比較(p. 40)。

作者提出三種法律概念︰互動法，即個人或團體重複發生的互動方式；官僚法，即由政府制定和執行的明確規定；法治，即普遍自主的法律。這三種法律互相重疊，三者的不同在於是非標準與行為規則的分離，在互動法中兩者一致，而在官僚法與法治兩者區分比較明顯。官僚法出現是由於國家與社會分離，加上社群解體，因而需要實證的規則；法治的社會條件則是團體多元主義，沒有團體永久佔有支配地位或世襲權力，再加上「較高的」普遍法或宗教律法來判斷國家實證法的標準。

在此不妨引用作者對官僚法與法治之分別的意見︰

實體的、體制的、方法論的和專業的自主性是互相關連的。再者，它們都代表著立法的普遍性和執法的一致性的理想。官僚法可能包含廣泛的規定或針對特定時空環境的命令。但是，法治和政治或行政不同之處，正是在於它在立法上的普遍性和司法上的一致性目標。法律必須普及於所有個人和行為，並且不受個人或階級的影響。普遍性絕非只是官僚法的權宜之計，它在司法體系的脈絡中有其特殊的意義。因為法律的普遍性確立公民的形式平等，從而保護他們免於政府的專制。行政必須和法律分離，才能確保普遍性。司法必須和行政分離，才能保障一致性。這兩種區分正是法治的理想。透過它們，司法體系才能成為維繫社會組織平衡的力量(pp. 51-52)。

作者又以個人在重要團體中的分布、個人之間自己人與外人的關係、理想構思與對實際情況理解的互動三種因素，提出了三種社會生活形態。部落社會中重要團體甚少，自己人與外人的區域性明確，並將現實等同於理想；自由社會中每個人隸屬許多不同團體，抽象他人取代自己人與外人之分，理想與現實有不同觀念；貴族社會中每個人屬於他的特定團體，即階級，但階級之間涇渭分明，排他主義與普遍主義結合，人們在理想與現實之間擺盪。每種社會形態都有不同衝突的焦點︰

對部落社會而言，共有價值的社群總有瓦解的危險，也會受到群體衝突的危害。自由社會抵擋不住它特別不穩定的排序體系︰有些團體事實上比其他團體更有權力，可是沒有團體有權支配其他團體。因此，干等的追求和權威的需求之間會有持續的衝突。貴族社會中的類似衝突，就是貴族權力和其他階級肯定其自主身分的衝突(p. 146)。

提到法治怎樣處理自由社會的困境時，作者指這取決於兩個假定，第一是最重要的權力必須集中在政府手中，以保護它免受黨派的影響；第二是權力能夠由規範有效地控制，以防止假公濟私。不過作者立即指出︰

這兩種法治的基本假定，到頭來多半都是虛幻的。首先，自由社會中的所有重要權力從來就沒有完全給過政府。的確，影響個人境況最直接、最深刻的階層是家庭、工作場所和市場的階層。這些不平等既未消除，也沒有被法律的形式平等給徹底矯正。至少在短期之內，它們也沒有被政治民主的制度推翻。

法治理論另一個重要前提——規則可以讓權力客觀無私——同樣搖搖欲墜。以法律的問題來說，為何自由社會可能的立法程序可以讓人同意是真正中立的，有兩個原因。第一，程序和結果密不可分︰所有方法都會影響立法的選擇，只是很難在事務上察覺到它的偏見。第二，每種立法體系本身都體現某些價值︰它結合了權力在社會中的分配以及衝突的解決觀點。在這些觀點的證明上，很難避免循環論證(pp. 172-173)。

從德國的例子中，作者認為可以看出三組結論，法治是國家主權與階級社會團體秩序之間的妥協，官僚體系會逐漸扮演更重要的角色；僅僅著重法律的普遍自主，以及行政、立法、司法分立，並不一定民主，也可以促成權力壟斷；法治理想推行普遍主義，但無產階級卻無法參與。

作者表示在後自由社會中，需要在衝突中開發人類共同的道德語言︰

要保存超越現狀的可能性，重要的是明白一點︰把任何社群習慣的體系視為洞察社會生活要件的根源，根本就是不完美的。因為假使人認真地看待人在歷史中創造自己的觀念，這些要件就會隨時間而發展，而非靜止不動。對未來的開放，表示人必須重視衝突的過程，透過這種過程，社群創造出來，它們之間令人滿意的關係，以及任何社群的內在共同責任，也是透過這種過程確立的。

這種內在性秩序和超越性批評的和解，意味著可能以習俗取代官僚法或法治。這種習慣法和我們所說的習俗相關︰它缺乏實證和應然之間有差異的空間。它不會成為某個特定團體穩定的規範性秩序，而是成為人類開發中的道德語言(pp. 229-230)。

最後作者回到社會理論的討論︰

了解法律和其他社會生活層面的關係，有助於我們找到古典社會理論中的方法論爭議線索。

理性主義和歷史主義的替代方案，就是共同意義或詮釋性解釋的方法。它主要關切的是行動如何根植信念當中，以及行動和信念如何統合成內在一致的、既非邏輯也非因果關係的全體性。行動指的是外在可以觀察的行為，信念指的則是個人對事實或價值的思考和感覺(p. 236)。

作者建議社會科學應再次成為形上學和政治學，以「喚醒事物的本質」。

不確定的年代

本日說的是John Kenneth Galbraith的《不確定的年代》，本書有不少部分說經濟史，就不引那麼多了。說到金本位︰

一個具有穩定的貨幣制度(所有的「錢」都可兌換為等值的金銀)的世界，必定是一個穩定的世界，不管它有甚麼缺點，至少可以保障錢幣的購買力；整個十九世紀中物價不斷的下跌，以金為本位的貨幣購買力則不斷增強。

這種穩定性對於有錢人是有極大助益的，很不幸的，這點卻被忽略了。當英格蘭銀行提高貼現率，或採取其他方法來約束一般銀行，以保證有足夠的黃金應付存款者的需要時，商業機構便貸不到資金了；最後物價下跌，群眾失業。在這樣的影響下，金本位制對農人和工人便是不安全的主要來源，貨幣的購買力，雖然能維持住，但是他們擁有的錢卻少了，甚至囊空如洗。當然這些人並不了解是甚麼東西造成他們的不幸，即使後世讚揚金本位制成果的人，也不明白這種成果是建立在多少人的無助和犧牲上(p. 225)。

談到費雪的物價方程︰

P = (MV+M'V')/T

「P代表物價，M代表一般貨幣及現金在市場上流通的數量，M'也代表貨幣，但範圍較廣，包含了銀行存款。V及V'就分別代表上述兩種不同貨幣的流通速度。......物價隨著M的增加而上漲。貨幣不僅包含在手邊流通的現金，還包括銀行存款，就是M'(銀行存款可以透過簽發支票而成為可以購物的鈔票)；貨幣如果很快就用掉，則其影響當然比藏在自家的椅墊下或單純地存在銀行裏更大，所以貨幣數量還要乘上相對流通速度V。特家貨幣供給量的增加，如果僅集中在少數幾種交易上，則其對物價的影響將比分散在多種交易上更大；如果我們將交易次數(即方程式內的T)除交易總金額，所得到的就是物價水準。」(p. 231)

凱恩斯革命︰

通貨膨脹可以用足夠的失業來救治，但這種救治方法凱恩斯派一定不贊成，因為就凱氏體系來看，它最基本的效用就是消除失業現象。現在，要阻止物價上漲及工資的提高，就必須有直接的行動(我一直認為這種行動是無可避免的)，這樣做，當然不能使市場情況保持不變(凱恩斯這位保守主義者就想使市場保持不變)，這是激烈變革的先聲，可能也是許多人都不願意面對的事實。

我們還有其他的問題橫阻著；凱恩斯派維持經濟的方法牽涉到軍事方面的大量花費，而我們若是把這筆錢來從事福利福利工作、或是掃除貧窮，那才是萬家生佛的事。時間證明了凱恩斯式進步是不均衡的——車子太多、房子太少；香煙太多、健康照顧太少。這樣，大城市產生了問題，當這種問題層出不窮之際，充滿信心的年代也就結束了。凱恩斯的時代畢竟是一時而非永久的(p. 272)。

談大企業︰

一個更好的發展將是廢除在大企業中已毫無作用的董事會，而由大眾稽查員來取代，雖然他們無權作經營決策，但可確保公眾法律與規則的實施，亦可評估公共利益的事務，不然，也能維持管理階層的真誠，如果再不行的話，還能批準或下令更換最高經理人員。

誰將代表股東？答案是︰現在沒有誰能代表股東了。現代大企業的股東沒有權力，也沒有作用，他們已是廢物。更進一步的合理發展是以公債付給那些毫無作用的股東，而將股息及資本所得與大眾分享；大家會認為這是社會主義，不錯，但是這是先有客觀事實的社會主義。當大企業發展開來時，勢必會拿走業主及資本家的權力，這種事實自然會帶來社會主義。很少有人提到︰現代企業最主要的傾向便是使其本身社會主義化(pp. 337-338)。

作者認為貧困問題原因之一是人地關係的問題，而解決方法有增加土地供應或其替代、改變租佃關係、節制生育與人口外流這樣。

談教育與民主︰

我相信教育有兩種必備條件...... 首先，教育必須促進「團體」的觀念——使人感覺到即使自己能有某種特殊利益，也必須向一般利益讓步；對大家最有利的也就是對自己最有利的。有了這種觀念，還必須有相當敏銳的警覺——那些反對共同利益的人本身就該被反對...... 人們必須能感受到，並加以反抗、反對。民主政治下的教育，就必須教導大家認清這種責任。

第二、教育必須注入個人的安全感，使人們對工作能夠有清晰而非迷糊的獻身，並且能分辨哪些人是如此，哪些人不是如此。近代旁觀式政治的罪惡是它給予了政客過多的讚頌，這些政客確信他對時代的焦慮有所貢獻並巧妙的說服那些不喜歡採取必要行動的人，使人們對他的當選不覺得可畏；他會說︰「我追求和平，但絕不犧牲弱小」，「貧窮必須消除，但絕不給納稅人增加新的負擔」，「我支持更合理的分配每人的收益，但絕不干涉個人企業應得的報償」(pp. 412-413)。

本書其餘的主題，好像都市化、馬克思等，就不多說了。

大崩壞

本日說的是賈德‧戴蒙的《大崩壞》。

其實全書主要說的就是這一段︰

就我所知，沒有一個社會是單純地因為生態環境受破壞而毀滅的，總有其他因素介入。我計劃撰寫本書之時，我並不認為那些原因是關鍵。我天真地以為，這本書探討生態環境的破壞就夠了。最後我得到一個結論，探究任何環境崩壞的可能因素可從五點來看，其中四項是︰生態環境的破壞、氣候變化、強鄰威脅，以及友邦的支持。對某一個社會而言，這四項或許不一定特別重要，第五項卻總是成敗的關鍵︰面對環境問題的時候，一個社會的應變力如何(p. 37)。

本書提到生態環境因素時較為詳細，生態破壞包括山林濫伐和生物棲地的破壞、土地問題(包括侵蝕、鹽化和肥力流失)、水管理問題、過度放牧、過度捕撈、新物種引進、人口膨脹及平均每人對生態環境造成的衝擊漸增等，加上近代還有人類造成的氣候變化、有毒化學物質在環境中沈澱、能源短缺，及人類將地球的光合成作用使用到極限那樣。

談到成功解決環境問題的社會時，作者指出兩種社會反應模式︰

即使人們能著眼長遠利益，也不一定能做出明智的決策。一旦他們以眼前的目標為重，就會常常做出對短期和長期都不利的事。這就是為何人生和歷史要比化學反應複雜得多，而且難以預料，因此本書也不是為環境決定論做喉舌。一個社會的領導人如果不是消極地走一步算一步，而能預見危機、當機立斷，「由上而下」雷厲風行，社會的命運就會有很大的不同。同樣地，一般老百姓也能以勇氣與積極態度參與地方事務，「由下而上」經營自己的社會(p. 358)。

決策失誤則可以由幾方面的原因引起︰

我想在此繪出一個決策失誤的路線圖，以分析群體決策失誤的原因。我將各種因素大略分為四類來討論。首先，群體在問題確實來到之前未能預見問題。其次，問題來了之後，群體還是沒能察覺問題所在。再者，他們終於察覺問題了，但是沒能想辦法解決。最後，他們可能努力地解決，但是沒有成功(p. 482)。

當中有一項合乎理性的惡劣行為名為「公有地悲劇」(tragedy of the commons)︰

很多人都在利用一種大家共同擁有的資源，如漁民在某一片海域捕魚、牧羊人在公有牧場上放牧，要是每一個人都過度利用資源，這公共資源就會因為過度漁撈或過度放牧而減少，最後甚至消失，到頭來所有人都將受害。因此，為了公共利益，人們都應該有所節制，不過度利用資源。然而，每一個人能利用多少資源就靠有效法規的約束。如果沒有這樣的法規，每一個人就會這麼想︰「我要是不去捕魚或者不讓我的羊兒吃草，其他人也會這麼做，因此我沒有必須約束自己。」這種思考模式是合乎邏輯的——在下一個人來利用前自己搶先利用，不管最後是否造成公有地的毀滅，使每一個人都嘗到苦果(p. 490)。

說到企業與環境︰

大企業破壞環境，社會大眾必須付起最後的責任。這個說法可能會讓一些讀者失望、憤怒。我也提倡消費者為了企業的環保做法付費，把這方面的費用當成商品成本的一部分。有人或許會質疑，大企業不應該潔身自愛、遵守道德，畢竟做好環保而獲利最多的不是企業自己嗎？我必須言明，翻開人類歷史，在政治制度複雜的人類社會中，人們日常生活中碰到的大都不是家人，也不是親戚，因此社會必須制定法律，以確保大家遵守道德原則。道德原則只是誘發良善行為必要的第一步，但光有道德原則還不夠。

我認為社會大眾應該負起最後責任。我會做出這個結論，是因為大企業的確能在公眾壓力下成全別人、創造多贏的局面，而非只是讓人失望。我的用意不在於道德勸說，區分誰對誰錯、誰值得尊敬、誰自私自利，或者誰是好人、誰是壞人。我的結論是根據我過去的所見所聞而導出。如果社會大眾對大企業有所期待，要求他們改變做法，以實際行動褒善貶惡，大企業自然會從善如流。過去大眾態度的改變對企業的環保做法影響很大，我相信未來也將是如此(pp. 553-554)。

最後作者認為，雖然全球化會令崩壞牽一髮而動全身，但是資訊發達也令人類更容易從錯誤中學到教訓，所以作者對未來還是審慎地樂觀的那樣。

權力菁英

本日說的是米爾斯的《權力菁英》，還是先由定義開始︰

權力菁英由這樣的人組成——他們的地位使他們能夠超越普通人的普通環境；他們所處的位置使他們可以作出有嚴重後果的決定。他們是否作出決定，相對於下列的事件並不重要，即︰他們佔據著如此關鍵的位置，以致他們若未能行動或無法作出決定，本身就是比他們所作的決定更具影響的舉動。因為，他們指導著現代社會主要的等級制度和組織機構；他們統轄著大公司，操縱著國家機器並擁有各種特權，指揮著陸海空三軍，並且據守著社會結構的戰略要津。這裏現在聚合了一切有效手段，以獲取他們享有的權力、財富和聲望(pp. 1-2)。

談及上層的教育︰

作為挑選和培養新舊上層階級的地方，私人學校有整合的作用，它是一種使上層階級國家化的力量。世襲家族在道德和文化的精巧轉變中的重要性越是下降，私人學校的地位就越上升。學校——而不是上層階級家族——乃是改變上層社會階級的傳統，確立對新的財富和才幹的承認的最重要機構，它是上層階級一生經歷中的一個里程碑。在十五至二十所最高級的學校裏(不論它們在何處)，人們見到了國家的上層社會階級的一個主要的組織中心。因為，在為青春期的年輕人設立的私立學校中，上層社會階級的宗教、家庭和教育諸任務已融合到一起，集中承擔了維持在這些階級中流行的標準的基本使命(p. 72)。

富豪的神話︰

參照個人品質解釋作為一個社會事實的富豪，往往是一種循環論證。例如，在一個對金錢頂禮膜拜的社會，對「能力」的測驗一般都認為是看你能否賺錢︰「既然你如此能幹，怎麼還沒有富起來？」由於能力的標尺是掙錢，能力的等次當然也就根據財富劃分，自然，富翁有最強的能力。但是，假如是這樣，「能力」就不可用來解說富翁；用財富的取得作為能力的一個標誌，然後把能力作為對富人的一個解釋，這只不過是對同一事實——富豪之存在——玩弄的兩種文字遊戲(pp. 122-123)。

關於公司的最高層︰

正如用「企業家」一詞指今日富豪的生涯所經常造成的誤解一樣，「官僚」一詞在形容上層公司行政人員的生涯方面也會帶來誤會。無論是行政首長的升遷，還是富豪的累積，就上層而言，總是與公司集團的「政治」世界不可分的。在私人公司層級內部和它們之間晉升，意味著你的上司看中了你、提拔你(行政上和財政方面)，這裏不存在晉升過程中那種關於資格或資歷的任何嚴格的非人偽的規則。

在公司世界的較高層次上，人的生涯既非官僚或的，又不是企業家式的；他們屬於擁有巨大的美國財富，用它賺錢(包括投機冒險)的人，是處於有賺大錢機會的位置上的行政人員。財產所有者自己已不能重複范德比爾特一八八二年說過的話——「公眾是讓人憎惡的」，專業行政人員本身也不敢這麼說。但是，聯合在一起，作為一種公司集團勢力，他們卻可以為所欲為、放言無忌，雖然今天鑑於公關原因他們不會說這些話，此外，他們也無需贅言(p. 172)。

軍官的冒起︰

美國的「軍事主義」，是指軍人的更多的權力要求以及他們爭取地位的努力。為取得這種權力，他們必須不讓自己被視為僅僅是政治人物和有錢人支使的一種工具。他們必須不使自己被視為經濟的寄生蟲，並處於軍人所說的「骯髒的政客」的那些人的監管之下。相反地，他們的目標必須被視為國家的目標乃至榮耀；經濟必須充當他們的僕從；政治必須充當一種工具，用這種工具，軍人依國家機器、家庭和上帝的名義，在現代戰爭條件下管理國家(p. 286)。

政治圈外人取代了職業政治人物的地位︰

政治菁英在全國層次起步、脫離地方和州的官位；從未服務於全國性立法機構；擁有更長的任命生涯和較短的選舉生涯；在政治中花費的專業生涯時間比較短——這一切趨勢指出了立法機關的衰微，和當選官員在上層政治生涯中遭排斥。它們證明了政治的「官僚化」和最高級職業政治人物的式微，後者是通過選舉在政治層級中升遷，亦對選舉政治富有經驗。總之，它表明政治門外漢或圈外人的崛起。……這個行政當局是由政治門外漢組成的內部圈子，他們把持了行政當局下屬的關鍵行政位置；他們是公司富豪和高級將領，與當選的職業政黨政治人物結成一個不穩定的聯盟；這些職業政治人物主要是國會議員，其利益和聯盟分佈在全國各地各階層(p. 303)。

政治圈外人崛起與缺乏是文官制相關︰

不論行政人員還是政治人物，並不真正想要一個專業人員管理隊伍，因為這個隊伍將獨立於政黨方針之外，這些通過訓練並有熟練經驗的人員，是從事各種政策研判所需之各種技能的寶庫，這種隊伍對有責任感的政府的政治經濟意義不言而喻。

即便在州的層級(那裏或許能召募到真正的文官)，並不存在足夠的聲望或金錢來吸引真正一流的人才。在更高等級中，受到召喚的是那些政治門外漢或圈外人，即官僚制之外的人。他們只是從事短期效勞，並非作為專業生涯，因此他們不具有與理想的文官相一致的中立性和品行。

美國在政治行政當局的不斷更選下，已不存在有足夠保障的文官生涯，不存在足夠持久的專業行政管理隊伍。不論職業的政黨政治人物或職業官僚現在都不佔據決策中心，佔領這種中心的是權力菁英中的政治董事會(pp. 312-313)。

提到「權力平衡」的理論︰

當談到「權力平衡」的存在時，它可能意味著沒有一種利益能夠把它的意志或想法強加於他人；或者任何一個利益可以創造出一種僵局；或者在時間進程中，先是一個利益、爾後又有一個利益相繼出現，不斷變換轉換；或者一切政策都是妥協的結果，沒有一個人能贏得他想得到的一切，但每人都有所獲。……利益衝突的目標不僅僅是既定的，它們也反映現有的預期和接受狀態。與此相應，說各種利益是「平衡的」，意味著把現狀高估為令人滿意的或不錯的；期望甚高的平衡理想常常是貌似為對事實的描述。

「權力平衡」意味著權力均等，權力均等似乎完全是公平和讓人驕傲的，但事實上，一個人所榮耀的平衡常常是另一個人的不公平的不平衡。佔優勢的集團當然傾向於隨時宣佈存在恰當的權力平衡和真正的利益和諧，因為他們寧願他們的統治永不間斷和平安無事。大企業家指責小工會領袖是「擾亂和平的分子」、是勞資合作之普遍利益的顛覆者。所以，有特權的國家以國際主義的名義譴責較弱小的國家，用道德觀念捍衛靠強力取得的東西；它們對優勢地位或這以後的均等地位開出他們的價碼，指望僅僅靠強力改變現狀(p. 325)。

權力菁英社會的底層是大眾社會︰

談到公眾(public)，像人們對這一概念的理解的那樣，它意味︰(1)實際生活中人民能表達見解；(2)公眾傳播媒介的組織，使得可能存在直接的和有效的機會去頂撞公眾表達的任何看法；(3)這種討論顯示的見解可以找到有效的宣洩管道，(如果必要的話)甚至冒犯佔上風的權威體系；(4)權威機構不對公眾滲透，公眾的運作是自主自立的。一旦這些條件具備，我們就有了公眾社群的有效模式，它適用於古典民主理論的假定。

談到另一極端——大眾(mass)，意味著︰(1)接受看法的人比表達看法的人多得多；公眾社群變成了個人的一種抽象集合，個人僅從大眾傳媒那裏得到對事物的印象。(2)佔支配地位的資訊方式使大眾很難或不可能冒犯某些觀點或使這種冒犯有任何效果。(3)看法的實現過程受到權威的控制，後者組織著和操縱著行動的過程。(4)大眾不具有機構那種權威，相反地，權威機構滲透和支配著大眾，降低後者在觀點形成中通過討論可能產生的任何自主性。

憑藉佔主導地位的資訊模式，也許很容易區分公眾和大眾︰在公眾社群，討論方式是主導性的傳播方式，媒體(如果存在的話)僅僅擴大和激發討論，把原初公眾與討論結合起來。而在大眾社會，佔支配地位的傳播方式是正式媒體，公眾變成了僅僅是媒體市場。它們已表明了不同傳媒的內容(pp. 388-389)。

作者以「有組織的不負責任」總結上層圈子的特點︰

上層圈子的人不是人民代表；他們的高位不是道德完善的結果，他們的寓言般的成功則與值得讚美的才能無關。掌權者是由權力手段、財富來源、名人機制所挑選和塑造的。他們不是與知識和情感世界有聯繫的那種文官制所培養的人。他們不是由認真負責的全國性政黨所造就的人——這種政黨會公開而清楚地討論這個國家目前如此愚笨處理的那些問題。他們不是靠自發性社團組織的多元化責任制衡的人——那種社團組織把公眾與決策層聯繫起來。他們指揮著人類歷史上從未有過的巨大權力，在美國的有組織的不負責任的體制內獲得了成功(p. 450)。

本書的討論範圍是一九五零年代的美國，務必注意不應不加思考將其論點放到不同場景。 當然，認為本書完全與其他時代與地方無關，也是不認真的。