現代伊斯蘭復興運動

看了一本名為《現代伊斯蘭復興運動》的書，應該可以說是入門書籍吧，知道多一些背景資料也是沒壞處的。作者似乎很愛用文化親和度與系統論來解釋事件，例如下面的段落︰

通向現代化成功的難易，也許和一個地區、一個國家的傳統文化、社會結構與商品市場經濟的「親和度」有著密切的關聯...... 商品、市場的繁榮到頭來往往都無法成為一種穩定的建設性因素，使文明發展進入一個新的歷史階段，相反倒總是成為腐蝕和解構原有社會最強而有力的破壞性因素。

在這裏，社會機體似乎表現出一種神秘的抗變異能力，本能地排斥商品和市場經濟...... 文化所具有的這種通過超常方法清除變異因素，維持自我複製穩定性特徵...... 正是複雜大系統內部的子系統在交互作用下形成「超循環」穩定系統的一種表徵。系統論中把具有這種超常抗變異能力的系統稱為「超穩定系統」(pp. 258-259)。

可以看到，上文帶有系統論作者的特色︰交差使用術語令文字變得較難理解。

本書有兩點可以再想想的，一是甚少引用穆斯林作者的著作(也有許多引了各種各樣著作不作注釋的地方)，二是對伊斯蘭歷史的描述欠缺一種歷史感，各地的人好像成了抽象的甚麼，譬如對比本書說的伊朗革命，與薩依德在《遮蔽的伊斯蘭》說的，就會有些有趣的發現。

既然本書是初步分析，那麼還是記下在本書中提過的人物讓之後可以參考吧︰

加馬路丁‧阿富汗尼(Jamal-al-Din Afghani, 1838-1897)——阿富汗出生的伊斯蘭改革家，提倡以伊斯蘭的「創制」特色迎接外來的挑戰，並應以西方科學的優點作借鑒。先後在阿富汗、伊朗、奧斯曼帝國向領導者推銷自己的主張，但無功而還。

穆罕默德‧阿布杜(Muhammad Abduh, 1849-1905)——埃及人，早年追隨阿富汗尼，主張透過教育與人材培養，以漸變的方式改革伊斯蘭社會。

哈桑‧班納(Hassan al-Banna,1906-1949)——埃及教師，穆斯林兄弟會創立人，主張伊斯蘭教適用於任何時間與任何地方；強調伊斯蘭教原始教義，即《古蘭經》與聖訓；強調伊斯蘭教應組成一個國家，由統一的哈里發帶領。

阿布‧阿拉‧毛杜迪(Abul Ala Maududi, 1903-1979)——巴基斯坦思想家，伊斯蘭促進會創立人，認為當代穆斯林社會處於「蒙昧狀態」，既歪曲了原來的教義，又受帝國主義與殖民主義影響。穆斯林應該實際行動起來，以消除這種「蒙昧狀態」。

賽義德‧庫特卜(Sayyid Qutb, 1906-1966)——埃及人，認為應徹底否定在現實中的非伊斯蘭秩序，建立一種真正的伊斯蘭社會。重要著作為《伊斯蘭與資本主義的衝突》。

不過到圖書館目錄看了後發現，關於上述作者的著作是多麼地少，大概圖書館也是歐美書籍主導吧。

人︰學術者

看了Bourdieu的《人︰學術者》，內容還可算是有趣，以方法學來說，則是很有用的實證研究參考書。

書中介紹了1960年左右法國大學人員的結構領域與位置變動，其中大學領域的等級受到兩項原則影響，而兩者互相對立︰

大學領域內存在兩個對立的等級原則︰一方面是繼承的資本和實際擁有的政治經濟資本而獲得的社會等級，另一方面則是因科學能力和學術知名度而擁有的屬於文化的等級。兩者之間的對比是大學領域的結構所固有的特性，而大學領域其實正是兩種競爭性合法化原則對陣的場所(p. 55)。

大學領域的權威及其再生像是一種循環因果關係，學術與文化傾向往往是在自我加強︰

大學的這些領域會被這樣的一些人佔據，他們既是學術機構的產物，也是為了學術機構而出現的設置。這些學術人士只需要按自己的天性辦事，就能夠取得機構再生的條件，他們只需要從最重要的事情著手︰給文化需求和追求設定限度，但同時又設法讓人們不知道這些限度限制人們的視野，誘使他們對殘缺的東西表示支持，導致他們看不出在「普遍教育」的幌子下其實是一種極其特殊的文化，還反以為那是有普遍性質的東西(p. 108)。

這樣看來穩固的領域後來遇到了危機，即大學收生數目增加，導致所謂文憑貶值︰

要解釋危機，或者說至少解釋危機出現和擴散的結構性條件，我們就必須提到被指導人的人數增加帶來的主要後果，也就是學術文憑貶值的問題...... 嚴重後果之一是，人們根據相應的文憑過去所許諾的機會和期望，現在得不到實現了，取而代之的是，現在的文憑和位置實際提供的機會使他們大失所望(p. 176)。

我們無疑在這一過程中看到了動盪不安的東西。期望與實際機會之間的斷裂，使處於從屬地位的那些當事人當中稍有條件的人離開了這場競賽，也就是說退出了競爭，因為參與競爭就意味著承認遊戲規則，接受由居支配地位的階層所確立的目標；這些人退出後轉而從事另外一場鬥爭，我們甚至可以說把這場鬥爭稱為革命，因為它旨在建立一個不同的目標，修改遊戲規則並試圖給自己創造取勝的機會(p. 186)。

書中最後的部分對這場危機——當中以1968年5月運動為象徵——作出了有趣描述，就引其中一段出來看看︰

我們事實上總是忘記，言論自由——1968年5月運動前後都對此進行過不少探討——常常是不受他人言論拘束的自由，是對他人的沈默進行控制或支配的自由，這最具體而鮮明地表現在學生與「工人」之間的會議上，學生的發言人完全左右著後者甚麼時候該發言、甚麼時候該沈默。的確，在面對一群有聯考資歷的學生推選的代言人而他們並沒有僅僅以學生團體的名義說話時，在面對一個能言善辯、成功鼓動成員贊同自己制定的決策而又以集體的名義運作這一切的工會書記時，個體的一般群眾作為成員只是隨大流，他們能夠做的也只是屈服地沈默，那些零亂的抗議或表示反對的宗派行為若不自行土崩瓦解，也會意識到自己被剝奪了代表資格(p. 204)。

一個猶太人的反省

看完了《一個猶太人的反省》，中文譯名有點取巧，原書名是Israel and Palestine: Out of the Ashes，寫的當然就是以巴問題。

以巴問題，聽起來是不是有點遙遠呢。說來慚愧，直到看本書之前，寫本文的人連西奈半島在哪裏都不知道，至於六日戰爭、贖罪日戰爭、黎巴嫩、敘利亞、約旦、耶路撒冷、西岸、加沙、隔離區、檢查站等等代表甚麼，也只有極為模糊的印象。本書的重點並不是這些事實紀錄，而是作者以一名猶太解放神學者，對如何解決以巴問題作出自己的呼籲。

以色列由立國之初就很有宗教味道，立國派錫安主義可說是一種回應後大屠殺時代的神學，再加上耶路撒冷的地位，令以巴問題充滿宗教論述。然而，作者認為，以巴的和解，關鍵不在於宗教的象徵符號，而在於民主的世俗性政治體系︰

公民權可以約束政治、文化與宗教上的權利要求，創造一個將正常生活的追求列為優先的中立地帶。運行於任何優先性或命運概念的軌跡之外，公民權反對把任何特殊的權利要求設定為社會運作的根本。

權利要求可以提出，委屈怨氣可以發抒，宗教情感可以聚焦，但只能作為整個公共討論的一部分。公民權的世俗性本身就是一種權利要求，但它要求的是把所有公民結合在一起，為共同體的運作與未來而盡力；這個共同體有著一種發展中的特殊性，一種內在而又超越過去各種特殊性的特殊性(p. 140)。

為了建立公民間的互相信任，「尋常禮節的修補」是必須的，即重新尊重人的尋常生活，不以各種漂亮的口號踐踏別人︰

顯然猶太人與巴勒斯坦人都是正在學習民族主義的侷限性，學習假裝清白無辜只是枉然，學習到握權的夢想在現實中往往會變成夢魘。猶太人和巴勒斯坦人兩者都自視為獨一無二的民族，有著自己不同於其他民族的特殊命運。過去幾十年來的局勢強化了雙方這種感情。當獨一性只是用橫幅和口號來呼喊時，它離墳墓只有一步之遙，離灰燼只有一步之遙。在灰燼中，尋常就是希望，甚至就是不尋常。要走出灰燼，就是要不尋常地重建那作為生活最基本面的尋常(pp. 305-306)。

目前帝國的一方固然是以色列，但如果當初勝利者是巴勒斯坦人的話，他們大概也會選擇當帝國。猶太人和巴勒斯坦人都沒有甚麼理由好假裝自己是清白的。浪漫化猶太或巴勒斯坦民族主義的結果，只會讓兩個民族落得幻滅，為各自的領導者與旗幟所遺棄。在灰燼中，共同體的力量必須放在國家主義之外，哪怕每一個共同體都有部分力量在猛烈追求民族主義(p. 312)。

作者認為解決以巴問題只能透過建立一個雙方的共同體，因為以色列與巴勒斯坦的「地圖」已經改變了︰

那個存在於以色列建國前甚至一九六七年戰爭前的巴勒斯坦已經被摧毀了。以色列已經征服和控制了巴勒斯坦，哪怕巴勒斯坦人仍憧憬著有限的自治甚至建國。強調道德與正義的猶太傳統，今日只能活在那些與猶太人利益與權力沒有直接關連的地方。隨著巴勒斯坦的摧毀，猶太傳統——一個強調道德與正義的傳統——已經壽終正寢。

......接下來五十年應該奮鬥的，......不如說是在以色列裏面追求其二元人口尊嚴和政治權力上的平等。目標應該是不帶種族或宗教認同指涉的公民權，是一種新的政治與社會身分認同，它既包含猶太與巴勒斯坦歷史的特殊性，又同時超越二者(pp. 250-251)。

改變並不能立即成功，奮鬥並不是為了日常生活不能持久，也不是為了維持不義的現狀，而是要連結現在、過去與未來︰

不斷革命與執著於保持不義現狀都是一種對日常生活不自在的表現，是一種對社群、安全和繁榮的小覤。這種克服生命侷限性的渴望應該要加以迴避，應該要視之為對我們人性的一種攻擊。這樣，植根於現在就變成了必要的，而一種從特殊性中抽繹的實踐也變成是少不了的。

儘管乍聽之下矛盾，但對根的需要並不是與更廣大的信仰和奮鬥傳統悖反的。植根於現在可以讓個人或社群得到自由去擁抱歷史上或現在的他者，以體現那些對我們為忠誠所在的奮鬥來說不可缺的元素。這樣，我們自己的奮鬥就是跟在我們之前的人和其他與我們生活在當代、正在奮鬥的人和諧不悖(pp. 219-220)。

沒有植根於現在的奮鬥，往往會變成了維護虛空口號的行動。「猶太見證的肩負者是武裝直昇機，猶太聖約是由流離失所和死亡來實現的」，就是很重要的教訓。以前是受害者，並不是現在成為加害者的理由。

書中介紹了一個網站，對以巴問題有興趣的不妨看看︰

http://www.btselem.org/English/index.asp

到奴役之路

看了海耶克的《到奴役之路》，本書寫於二次大戰期間，當不少人對計劃及社會主義存有幻想時，本書已經看到，計劃會令個人自由消失，走上奴役之路，例如計劃會摧毀民主︰

種種有意控制的可能性限於有真正同意的一些領域，同時，某些領域的事務必須留待機會，這是民主的代價。不過，在一個功能依賴中央計劃的社會中，這一點不能憑藉大多數的同意來達成。少數人的意志加諸人民的身上，那常是必然的，因為那群少數是最大的團體，能夠在他們自身中對問題達成同意。當政府的功能透過一廣泛接受的信條，大多數同意可以透過討論來達成，民主的政府便能成功的運作了。......當它被集體主義者的信條所支配的話，民主便不可避免的摧毀其自身了(p. 62)

當要達成意見的劃一時，最大的團體會使用三種消極手段，即降低道德與理知標準，削弱民眾的創造力與獨立；選擇那些觀念上含糊不清、柔順、容易被欺的人支持；還有就是，古今中外常用的，製造敵人︰

人性似乎有一種律則，那就是人們較同意一消極性的方案——憎恨敵人、嫉妒高過自己的人，而不容易同意一積極性的任務。所謂「我們」與「他們」之間的對比，共同打擊團體以外的人，這似乎是任何極權主義信條的一種本質性要素，這種要素將一群共同行動的人堅強的結合在一起。那些不僅尋求對自己的政策作支持，且尋求龐大群眾對自己作毫無保留之效忠的人，就一直利用這種要素。從這一觀點來看，讓群眾有較大的自由對敵人採取行動，比諸從事任何積極性的方案，要有利得多(p. 135)。

是不是很似曾相識呢，這三種消極手段。

相對於本書，現在的讀者可說是未來人了，除了讚嘆作者精確的預測外，也會看到作者的自由主義描述並不能照單全收︰

在自由主義的基本原則中，是沒有靜止的信條的。沒有一成不變的最後規則。規範我們事物的基本原則，必須儘量適合社會的自然力量，儘可能不訴諸強逼，俾使其能作無盡的多樣應用。經刻意創造的系統中之一切差異，特別要使競爭能夠儘可能利便的進行，且應當然的接受其種種制度(p. 8)。

經濟自由主義認為競爭是優越的方法，不僅是由於它在大部分的環境中，是已為人知的最有效的方法，而且它是唯一的一種方法，藉此方法，我們可以彼此調適，而無脅逼或權威的任意干涉。實在說來，贊成競爭的主要論證之一，在於競爭勿需「刻意的社會控制」，同時它給個人一機會來決定一特殊情況的各方面，是否能足以補償不利的一面及與之有關的種種危險(pp. 29-30)。

這裏提到競爭的好處，似乎與實際情況有差異。令團體最有競爭力的方法莫過於專賣壟斷、卡特爾、內幕交易、官商「合作」等以取得權力，壓制已存在及潛在的對手，這與作者強調的「不可強制」原則大相逕庭。說到依靠「種種制度」保障競爭，作者提到了法律作例子，這樣的說法雖然有趣，卻漠視了法律的延滯，或者說是相對穩定，否則朝令夕改，法律的權威就減少了。而各種權力結晶的形式卻相當靈活，款式多變，非法律可以禁絕，因為「在自由主義的基本原則中，是沒有靜止的信條的。沒有一成不變的最後規則」。

法律與社會

看完了L. M. Friedman寫的《法律與社會》，似乎是一本入門書，內容不是太艱澀。

關於法律體系，作者認為可以分為結構、實體與文化三方面。結構就是制度的安排，實體即制度下的規範與行動者的行為模式，而文化就是社會對法律的態度。法律的功能包括社會控制、處理紛爭、社會工程、控制統治者、發出准許、儲存訊息、教育民眾等，不過當中最重要的功能，還是社會控制，其他功能，可以說是為其服務。

關於正義，作者的見解是︰

我們可以把正義分為兩種意義。正義可以指享有同等待遇的保證；這種意義的正義在任何既知的社會裏都是不可能的。只是「其他」財貨商品不能以平等共享的方式分配，便無由談及正義的平均分配。......

正義尚有另一種意義。社會可以為自身界定所謂最低額度的正義(就像社會可以界定最低所得、最低保健水平等等)，理想的狀況是把這個最低額度的正義提供給每一個人。......現在的問題是究竟美國或其他國家有否達成至少第二種意義的正義。證據顯示就算最低限度的正義絲毫不過份，這等國家卻仍未能做到(p. 100)。

法律語言有兩項常見的批評，一是含混不明，二是冗贅，作者認為，兩者其實都有自己的存在原因︰

含混地擬定法令有它的用意。空洞的語句對一些無法補救的差異有掩蓋或妥協作用，就像外交公報的用語一樣。含混不明還可刻意地把問題轉嫁到其他政府機構去，或以之犧牲精確性來換取時間。因此含混不明用之於政治是很有用的(p. 134)。

同樣地，冗贅並不是單純的意外、錯誤或壞習慣。......要解釋這種習慣何以如此，人們必須記得以往普通法法官是以近乎侮蔑的態度對待法令。他們大膽「分析」法令，有時更把原本明顯的法令意義曲解得面目全非...... 為求安全起見，擬法者反覆使用近義字，希望以之堵塞任何可能的漏洞(pp. 134-136)。

作者認為利益與法律之間並不是直接相關︰

「權力」和「利益」並不能直接地制訂法律。就法律而言，權力、影響力與財富並不相關，除非法律體系將其轉變成實際的需求。需求得先由主觀理解的利益，變成態度上的意願去表達它，繼而努力以求獲得需求。也就是說，社會壓力必須在法律體系中轉變成需求，用以產生法律行為(規則、法則、信條和實踐)。態度、意識形態和價值就像化學催化劑般，它們把利益轉換成需求(或妨礙這種轉變)。這種催化性元素的角色我們稱之為「法律文化」(pp. 149-150)。

至於透過法律達成社會變遷的展望為何，作者的意見是，「任何國家法律未來的問題，都必須保留在開放的天空中，非如此不可」(p. 246)。

遮蔽的伊斯蘭

看完了薩依德的《遮蔽的伊斯蘭》。本書的主題是西方(尤其是美國)的傳媒，怎樣藉著「伊斯蘭」的標籤將「我們」的行為變得合理︰

「伊斯蘭教」看來就像吞沒了多樣化穆斯林世界的所有層面，將它們全部化為一種特別惡毒而且欠缺思維能力的本質。出現的結果大部分都不是分析與理解，而是形態最粗糙的「我們對抗他們」(p. 10)。

所謂媒體報導客觀事實並不存在，任何報導都有人為成分︰

我們並不是生活在一個自然的世界︰像報紙、新聞和意見這些事物並不是自然發生，它們是被製造的，是人類意志、歷史、社會情況、機構的結果，也是個人職業的傳統。媒體的目標諸如客觀性、真實性、寫實報導與精確性，都是具高度相對性的術語，它們表達的恐怕是意願而非可以達成的目標(p. 60)。

最後，當然，又是知識與權力的關係︰

我們從學院、政府與媒體看到的權威、正統伊斯蘭報導，彼此之間都聲氣相通，而且比起西方世界中其他任何一種「報導」或詮釋，其散布更為廣闊、更具說服力與影響力。這種報導之所以成功，主要因素在於創造報導的人物與機構的政治影響力，而未必是真實性或精確性。我也一直認為，這種報導的目標與伊斯蘭教本身的真確知識，關係微乎其微。結果獲勝的不僅是一種特定的伊斯蘭教知識，更是一種特定的詮釋，從不接受挑戰質疑，而且對非正統、追根究底的心靈提出的問題無動於衷(p. 222)。

法律社會學

看完了韋伯在《經濟與社會》有關法律的選輯(出版社名之為《法律社會學》)，還真是不普通地艱深，突然就來一串羅馬法的專有名詞，例如maior potestas與minor potestas、querella inofficiosi testamenti、vertitur in juratum之類(不用擔心，上列名詞寫本文的人一個也不懂)。雖然有註釋，還是不太可以消化。

韋伯的風格總是資料一大堆，結論卻很謹慎。關於法與統治的關係︰

公的管理部分，最廣義而言，包含三個部分︰法創制、法發現與公家機構的活動中扣除這兩個部分後的其他部分，亦即我們此處所說的「統治」。「統治」可以法律規範來加以約束，也可以透過既得的主觀權利來加以限制。就此而言倒是統治與法創制和法發現互通之處。然而，這不過是意味著下面兩點︰1. 就積極面而言，統治本身的管轄權應有其正當性的基礎。近代的統治正是藉著正當的權限而開展其活動。此種活動，究極而言，通常被認為是奠基於國家機構的「憲法」規範之授權。2. 就消極面而言，統治之受到現行法與既定權利的束縛，意味著自由活動受到限制，而且必須甘受此種限制。

不過，統治的固有特質正在於︰其目的不止是要尊重和實現現行的法律——僅僅是因為現行法律是妥當的、而且是既得權利的基礎；除此之外，它還希望能實現其他實質的目的，諸如政治的、倫理的、功利的以及其他種種性質的目的。對統治而言，個人及其利益，就法律觀點言之，毋寧是客體，而不是法的主體(pp. 6-7)。

刑法與刑事訴訟的起源︰

家之外，刑法有了原始形態的發展，特別是當某人的行為危害到他所屬的鄰人團體、氏族團體或政治團體的整體成員時。此種情況可能來自於兩種行為︰宗教犯罪和軍事犯罪(p. 20)。

次於宗教性的私刑，君侯的官職權力，可說是獨立的「刑事訴訟」的第二個主要來源。教士在此一發展中，自然也有其直接的影響(p. 286)。

也就是來自宗教與團體秩序，這與涂爾幹的看法也很類似。

對於經濟與法律的關係，作者一如以往，否定經濟決斷論︰

缺乏經濟上的需求絕不足以說明在過去何以沒有某種法律秩序出現。就和工業—技術的方法一樣，在法律保障之下的、合理的法律技術模式，首先必須要被「發明」出來，以便為現實的經濟利益服務。因此，一個法律秩序裏特有的法律技術特性，亦即法律秩序所據以運作的思維模式，對於某種特定的法律制度會在此一法律秩序裏頭被發明出來的可能性而言，要比我們尋常所認為的具有更大的意義。經濟狀態並非逕直自動地產生出新的法律形式來，經濟狀態毋寧只是蘊含著法律技術被發明且(一旦發明出來的話)被普及的一個機會(pp. 75-76)。

法律發展與社會形態有關，就以契約關係而言，雖然在名義上是隨著個人自由得到尊重而得到發展，但是實際上︰

(契約自由)到底能夠在形塑一己生活樣式的條件上，將個人的自由提升到甚麼程度，......並不是光從法律形式發展下手就可以判斷的問題。......勞動者可以任意和任何企業者締結任何內容的勞動契約，此種形式的權利對尋找勞動機會者而言，實際上並不表示他在決定勞動條件上有最起碼的自由，也不保證他能對此發揮甚麼影響力。這毋寧是意味著，至少主要是這樣的可能性︰市場的較有力者，此時通常是企業者，可以依照自己的判斷來決定勞動條件，然後聽任勞動尋求者接受或拒絕，並且，當他所提供的勞動對尋求者而言比平常更具經濟上的緊逼性，他就更能強要他們加以接受。因此，契約自由的結果首先是，公開機會讓人得以在善於運用市場上所擁有的財貨而無礙於法律的限制下，利用這些資源成為取得對他人權勢的手段(p. 151)。

關於法律與訴訟的一般發展，書中提供了詳盡的資料(有時過分詳盡令寫本文的人只感到混亂)，用幾句來概括則是︰

法律與訴訟的一般發展，按照理論上的「發展階段」整理起來的話，是從「法先知」的卡理斯瑪法啟示，發展到法律名家的經驗性法創造與法發現(預防法學與判例的法創造階段)，進而發展到世俗的公權力與神權政治下達法指令的階段，最後則為接受法學教育者(專門法律家)體系性的法制定、與奠基於文獻和形式邏輯訓練的專門的「司法審判」階段。以此，法的形式性質的發展階段，則是從原始的訴訟裏源於巫術的形式主義和源於啟示的非理性的結合形態，時而途經源於神權政治或家產制的實質而非形式的目的理性的目的理性的轉折階段，發展到愈來愈專門化的法學的、也就是邏輯的合理性與體系性，並且因而達到——首先純由外在看來——法之邏輯的純化與演繹的嚴格化，以及訴訟技術之愈來愈合理化的階段。

法的理性化的形態與程度的種種形成原因，......在歷史上也極盡各種不同的可能；......我們只須謹記，各處的發展之所以大有不同，基本上取決於︰(1)政治權力關係的不同，亦即，相對於氏族的、司法集會人團體的、身分的力量，公權力所擁有的力量...... 強弱極為分歧；(2)神權政治的權力相對於世俗的公權力的權力關係；(3)對於法律的形成具有決定性力量的法律名家之結構上的不同，此種結構上的不同亦強烈取決於政治的狀況(pp. 350-351)。

而未來法的發展方向，則是這樣的︰

作為技術與經濟發展的結果，下述的情形無論在甚麼情況下都將是法所不可避免的命運︰一方面，儘管有素人法官制度(按︰例如陪審員制度)的種種嘗試，隨著法的技術內容逐漸增加，素人對法的無知、亦即法的專門性，也無可避免的會隨之升高。另一方面，現行有效的法律也愈來愈會被評價為合理的、因此隨時都可以合目的理性地加以變更的、在內容上不具任何神聖性的、技術性的機制。此種命運或許會因為對既存法律的順應——基於各種五花八門的理由而逐漸升高的順應——而被遮掩，但從來就沒能真正被避免。我們曾經簡單論及一些在學術上通常擁有極高評價的法社會學與法哲學的現代學說，無論它們關於法的本質與法官的地位所代表的是何種內容的理論，所有這些學說都只是用來加強這樣的印象(p. 372)。

有一段與正文關係不大的註釋，原文出現在同是韋伯選集的《宗教社會學》中(基本上也可以說是與本書同一本書，即《經濟與社會》內)，個人覺得有點趣味，所以引用在下面︰

知識份子之渴望救贖永遠是源自於「內心的困頓」，因此，較之於非特權階層所特有的、由於外在之窮困而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。知識份子以各種方式探索，其決疑論推展至無窮盡，賦與其生活態度首尾一貫的「意義」，由此而發現與其自身、同胞及宇宙的「統一」。知識份子從一種「意義」的問題上來理解「世界」。自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被「除魅」了，喪失其巫術性的意義，而成為簡單的「存在」與「發生」，其間再無任何其他「意義」可言。結果是出現一種漸增的要求︰世界以及整個生活態度必須服從於一個既重要且又有意義的秩序之下。存在於這種「意義」之要求與世界及其機制之經驗現實間的衝突，以及存在於此種「意義」之要求與個人生活態度在此世界之有各種可能性的衝突，導致了知識份子特殊的遁世行為(本書第八章註釋23，pp. 363-364；《宗教社會學》，p. 164)。