一個猶太人的反省

看完了《一個猶太人的反省》，中文譯名有點取巧，原書名是Israel and Palestine: Out of the Ashes，寫的當然就是以巴問題。

以巴問題，聽起來是不是有點遙遠呢。說來慚愧，直到看本書之前，寫本文的人連西奈半島在哪裏都不知道，至於六日戰爭、贖罪日戰爭、黎巴嫩、敘利亞、約旦、耶路撒冷、西岸、加沙、隔離區、檢查站等等代表甚麼，也只有極為模糊的印象。本書的重點並不是這些事實紀錄，而是作者以一名猶太解放神學者，對如何解決以巴問題作出自己的呼籲。

以色列由立國之初就很有宗教味道，立國派錫安主義可說是一種回應後大屠殺時代的神學，再加上耶路撒冷的地位，令以巴問題充滿宗教論述。然而，作者認為，以巴的和解，關鍵不在於宗教的象徵符號，而在於民主的世俗性政治體系︰

公民權可以約束政治、文化與宗教上的權利要求，創造一個將正常生活的追求列為優先的中立地帶。運行於任何優先性或命運概念的軌跡之外，公民權反對把任何特殊的權利要求設定為社會運作的根本。

權利要求可以提出，委屈怨氣可以發抒，宗教情感可以聚焦，但只能作為整個公共討論的一部分。公民權的世俗性本身就是一種權利要求，但它要求的是把所有公民結合在一起，為共同體的運作與未來而盡力；這個共同體有著一種發展中的特殊性，一種內在而又超越過去各種特殊性的特殊性(p. 140)。

為了建立公民間的互相信任，「尋常禮節的修補」是必須的，即重新尊重人的尋常生活，不以各種漂亮的口號踐踏別人︰

顯然猶太人與巴勒斯坦人都是正在學習民族主義的侷限性，學習假裝清白無辜只是枉然，學習到握權的夢想在現實中往往會變成夢魘。猶太人和巴勒斯坦人兩者都自視為獨一無二的民族，有著自己不同於其他民族的特殊命運。過去幾十年來的局勢強化了雙方這種感情。當獨一性只是用橫幅和口號來呼喊時，它離墳墓只有一步之遙，離灰燼只有一步之遙。在灰燼中，尋常就是希望，甚至就是不尋常。要走出灰燼，就是要不尋常地重建那作為生活最基本面的尋常(pp. 305-306)。

目前帝國的一方固然是以色列，但如果當初勝利者是巴勒斯坦人的話，他們大概也會選擇當帝國。猶太人和巴勒斯坦人都沒有甚麼理由好假裝自己是清白的。浪漫化猶太或巴勒斯坦民族主義的結果，只會讓兩個民族落得幻滅，為各自的領導者與旗幟所遺棄。在灰燼中，共同體的力量必須放在國家主義之外，哪怕每一個共同體都有部分力量在猛烈追求民族主義(p. 312)。

作者認為解決以巴問題只能透過建立一個雙方的共同體，因為以色列與巴勒斯坦的「地圖」已經改變了︰

那個存在於以色列建國前甚至一九六七年戰爭前的巴勒斯坦已經被摧毀了。以色列已經征服和控制了巴勒斯坦，哪怕巴勒斯坦人仍憧憬著有限的自治甚至建國。強調道德與正義的猶太傳統，今日只能活在那些與猶太人利益與權力沒有直接關連的地方。隨著巴勒斯坦的摧毀，猶太傳統——一個強調道德與正義的傳統——已經壽終正寢。

......接下來五十年應該奮鬥的，......不如說是在以色列裏面追求其二元人口尊嚴和政治權力上的平等。目標應該是不帶種族或宗教認同指涉的公民權，是一種新的政治與社會身分認同，它既包含猶太與巴勒斯坦歷史的特殊性，又同時超越二者(pp. 250-251)。

改變並不能立即成功，奮鬥並不是為了日常生活不能持久，也不是為了維持不義的現狀，而是要連結現在、過去與未來︰

不斷革命與執著於保持不義現狀都是一種對日常生活不自在的表現，是一種對社群、安全和繁榮的小覤。這種克服生命侷限性的渴望應該要加以迴避，應該要視之為對我們人性的一種攻擊。這樣，植根於現在就變成了必要的，而一種從特殊性中抽繹的實踐也變成是少不了的。

儘管乍聽之下矛盾，但對根的需要並不是與更廣大的信仰和奮鬥傳統悖反的。植根於現在可以讓個人或社群得到自由去擁抱歷史上或現在的他者，以體現那些對我們為忠誠所在的奮鬥來說不可缺的元素。這樣，我們自己的奮鬥就是跟在我們之前的人和其他與我們生活在當代、正在奮鬥的人和諧不悖(pp. 219-220)。

沒有植根於現在的奮鬥，往往會變成了維護虛空口號的行動。「猶太見證的肩負者是武裝直昇機，猶太聖約是由流離失所和死亡來實現的」，就是很重要的教訓。以前是受害者，並不是現在成為加害者的理由。

書中介紹了一個網站，對以巴問題有興趣的不妨看看︰

http://www.btselem.org/English/index.asp

到奴役之路

看了海耶克的《到奴役之路》，本書寫於二次大戰期間，當不少人對計劃及社會主義存有幻想時，本書已經看到，計劃會令個人自由消失，走上奴役之路，例如計劃會摧毀民主︰

種種有意控制的可能性限於有真正同意的一些領域，同時，某些領域的事務必須留待機會，這是民主的代價。不過，在一個功能依賴中央計劃的社會中，這一點不能憑藉大多數的同意來達成。少數人的意志加諸人民的身上，那常是必然的，因為那群少數是最大的團體，能夠在他們自身中對問題達成同意。當政府的功能透過一廣泛接受的信條，大多數同意可以透過討論來達成，民主的政府便能成功的運作了。......當它被集體主義者的信條所支配的話，民主便不可避免的摧毀其自身了(p. 62)

當要達成意見的劃一時，最大的團體會使用三種消極手段，即降低道德與理知標準，削弱民眾的創造力與獨立；選擇那些觀念上含糊不清、柔順、容易被欺的人支持；還有就是，古今中外常用的，製造敵人︰

人性似乎有一種律則，那就是人們較同意一消極性的方案——憎恨敵人、嫉妒高過自己的人，而不容易同意一積極性的任務。所謂「我們」與「他們」之間的對比，共同打擊團體以外的人，這似乎是任何極權主義信條的一種本質性要素，這種要素將一群共同行動的人堅強的結合在一起。那些不僅尋求對自己的政策作支持，且尋求龐大群眾對自己作毫無保留之效忠的人，就一直利用這種要素。從這一觀點來看，讓群眾有較大的自由對敵人採取行動，比諸從事任何積極性的方案，要有利得多(p. 135)。

是不是很似曾相識呢，這三種消極手段。

相對於本書，現在的讀者可說是未來人了，除了讚嘆作者精確的預測外，也會看到作者的自由主義描述並不能照單全收︰

在自由主義的基本原則中，是沒有靜止的信條的。沒有一成不變的最後規則。規範我們事物的基本原則，必須儘量適合社會的自然力量，儘可能不訴諸強逼，俾使其能作無盡的多樣應用。經刻意創造的系統中之一切差異，特別要使競爭能夠儘可能利便的進行，且應當然的接受其種種制度(p. 8)。

經濟自由主義認為競爭是優越的方法，不僅是由於它在大部分的環境中，是已為人知的最有效的方法，而且它是唯一的一種方法，藉此方法，我們可以彼此調適，而無脅逼或權威的任意干涉。實在說來，贊成競爭的主要論證之一，在於競爭勿需「刻意的社會控制」，同時它給個人一機會來決定一特殊情況的各方面，是否能足以補償不利的一面及與之有關的種種危險(pp. 29-30)。

這裏提到競爭的好處，似乎與實際情況有差異。令團體最有競爭力的方法莫過於專賣壟斷、卡特爾、內幕交易、官商「合作」等以取得權力，壓制已存在及潛在的對手，這與作者強調的「不可強制」原則大相逕庭。說到依靠「種種制度」保障競爭，作者提到了法律作例子，這樣的說法雖然有趣，卻漠視了法律的延滯，或者說是相對穩定，否則朝令夕改，法律的權威就減少了。而各種權力結晶的形式卻相當靈活，款式多變，非法律可以禁絕，因為「在自由主義的基本原則中，是沒有靜止的信條的。沒有一成不變的最後規則」。

法律與社會

看完了L. M. Friedman寫的《法律與社會》，似乎是一本入門書，內容不是太艱澀。

關於法律體系，作者認為可以分為結構、實體與文化三方面。結構就是制度的安排，實體即制度下的規範與行動者的行為模式，而文化就是社會對法律的態度。法律的功能包括社會控制、處理紛爭、社會工程、控制統治者、發出准許、儲存訊息、教育民眾等，不過當中最重要的功能，還是社會控制，其他功能，可以說是為其服務。

關於正義，作者的見解是︰

我們可以把正義分為兩種意義。正義可以指享有同等待遇的保證；這種意義的正義在任何既知的社會裏都是不可能的。只是「其他」財貨商品不能以平等共享的方式分配，便無由談及正義的平均分配。......

正義尚有另一種意義。社會可以為自身界定所謂最低額度的正義(就像社會可以界定最低所得、最低保健水平等等)，理想的狀況是把這個最低額度的正義提供給每一個人。......現在的問題是究竟美國或其他國家有否達成至少第二種意義的正義。證據顯示就算最低限度的正義絲毫不過份，這等國家卻仍未能做到(p. 100)。

法律語言有兩項常見的批評，一是含混不明，二是冗贅，作者認為，兩者其實都有自己的存在原因︰

含混地擬定法令有它的用意。空洞的語句對一些無法補救的差異有掩蓋或妥協作用，就像外交公報的用語一樣。含混不明還可刻意地把問題轉嫁到其他政府機構去，或以之犧牲精確性來換取時間。因此含混不明用之於政治是很有用的(p. 134)。

同樣地，冗贅並不是單純的意外、錯誤或壞習慣。......要解釋這種習慣何以如此，人們必須記得以往普通法法官是以近乎侮蔑的態度對待法令。他們大膽「分析」法令，有時更把原本明顯的法令意義曲解得面目全非...... 為求安全起見，擬法者反覆使用近義字，希望以之堵塞任何可能的漏洞(pp. 134-136)。

作者認為利益與法律之間並不是直接相關︰

「權力」和「利益」並不能直接地制訂法律。就法律而言，權力、影響力與財富並不相關，除非法律體系將其轉變成實際的需求。需求得先由主觀理解的利益，變成態度上的意願去表達它，繼而努力以求獲得需求。也就是說，社會壓力必須在法律體系中轉變成需求，用以產生法律行為(規則、法則、信條和實踐)。態度、意識形態和價值就像化學催化劑般，它們把利益轉換成需求(或妨礙這種轉變)。這種催化性元素的角色我們稱之為「法律文化」(pp. 149-150)。

至於透過法律達成社會變遷的展望為何，作者的意見是，「任何國家法律未來的問題，都必須保留在開放的天空中，非如此不可」(p. 246)。

遮蔽的伊斯蘭

看完了薩依德的《遮蔽的伊斯蘭》。本書的主題是西方(尤其是美國)的傳媒，怎樣藉著「伊斯蘭」的標籤將「我們」的行為變得合理︰

「伊斯蘭教」看來就像吞沒了多樣化穆斯林世界的所有層面，將它們全部化為一種特別惡毒而且欠缺思維能力的本質。出現的結果大部分都不是分析與理解，而是形態最粗糙的「我們對抗他們」(p. 10)。

所謂媒體報導客觀事實並不存在，任何報導都有人為成分︰

我們並不是生活在一個自然的世界︰像報紙、新聞和意見這些事物並不是自然發生，它們是被製造的，是人類意志、歷史、社會情況、機構的結果，也是個人職業的傳統。媒體的目標諸如客觀性、真實性、寫實報導與精確性，都是具高度相對性的術語，它們表達的恐怕是意願而非可以達成的目標(p. 60)。

最後，當然，又是知識與權力的關係︰

我們從學院、政府與媒體看到的權威、正統伊斯蘭報導，彼此之間都聲氣相通，而且比起西方世界中其他任何一種「報導」或詮釋，其散布更為廣闊、更具說服力與影響力。這種報導之所以成功，主要因素在於創造報導的人物與機構的政治影響力，而未必是真實性或精確性。我也一直認為，這種報導的目標與伊斯蘭教本身的真確知識，關係微乎其微。結果獲勝的不僅是一種特定的伊斯蘭教知識，更是一種特定的詮釋，從不接受挑戰質疑，而且對非正統、追根究底的心靈提出的問題無動於衷(p. 222)。

法律社會學

看完了韋伯在《經濟與社會》有關法律的選輯(出版社名之為《法律社會學》)，還真是不普通地艱深，突然就來一串羅馬法的專有名詞，例如maior potestas與minor potestas、querella inofficiosi testamenti、vertitur in juratum之類(不用擔心，上列名詞寫本文的人一個也不懂)。雖然有註釋，還是不太可以消化。

韋伯的風格總是資料一大堆，結論卻很謹慎。關於法與統治的關係︰

公的管理部分，最廣義而言，包含三個部分︰法創制、法發現與公家機構的活動中扣除這兩個部分後的其他部分，亦即我們此處所說的「統治」。「統治」可以法律規範來加以約束，也可以透過既得的主觀權利來加以限制。就此而言倒是統治與法創制和法發現互通之處。然而，這不過是意味著下面兩點︰1. 就積極面而言，統治本身的管轄權應有其正當性的基礎。近代的統治正是藉著正當的權限而開展其活動。此種活動，究極而言，通常被認為是奠基於國家機構的「憲法」規範之授權。2. 就消極面而言，統治之受到現行法與既定權利的束縛，意味著自由活動受到限制，而且必須甘受此種限制。

不過，統治的固有特質正在於︰其目的不止是要尊重和實現現行的法律——僅僅是因為現行法律是妥當的、而且是既得權利的基礎；除此之外，它還希望能實現其他實質的目的，諸如政治的、倫理的、功利的以及其他種種性質的目的。對統治而言，個人及其利益，就法律觀點言之，毋寧是客體，而不是法的主體(pp. 6-7)。

刑法與刑事訴訟的起源︰

家之外，刑法有了原始形態的發展，特別是當某人的行為危害到他所屬的鄰人團體、氏族團體或政治團體的整體成員時。此種情況可能來自於兩種行為︰宗教犯罪和軍事犯罪(p. 20)。

次於宗教性的私刑，君侯的官職權力，可說是獨立的「刑事訴訟」的第二個主要來源。教士在此一發展中，自然也有其直接的影響(p. 286)。

也就是來自宗教與團體秩序，這與涂爾幹的看法也很類似。

對於經濟與法律的關係，作者一如以往，否定經濟決斷論︰

缺乏經濟上的需求絕不足以說明在過去何以沒有某種法律秩序出現。就和工業—技術的方法一樣，在法律保障之下的、合理的法律技術模式，首先必須要被「發明」出來，以便為現實的經濟利益服務。因此，一個法律秩序裏特有的法律技術特性，亦即法律秩序所據以運作的思維模式，對於某種特定的法律制度會在此一法律秩序裏頭被發明出來的可能性而言，要比我們尋常所認為的具有更大的意義。經濟狀態並非逕直自動地產生出新的法律形式來，經濟狀態毋寧只是蘊含著法律技術被發明且(一旦發明出來的話)被普及的一個機會(pp. 75-76)。

法律發展與社會形態有關，就以契約關係而言，雖然在名義上是隨著個人自由得到尊重而得到發展，但是實際上︰

(契約自由)到底能夠在形塑一己生活樣式的條件上，將個人的自由提升到甚麼程度，......並不是光從法律形式發展下手就可以判斷的問題。......勞動者可以任意和任何企業者締結任何內容的勞動契約，此種形式的權利對尋找勞動機會者而言，實際上並不表示他在決定勞動條件上有最起碼的自由，也不保證他能對此發揮甚麼影響力。這毋寧是意味著，至少主要是這樣的可能性︰市場的較有力者，此時通常是企業者，可以依照自己的判斷來決定勞動條件，然後聽任勞動尋求者接受或拒絕，並且，當他所提供的勞動對尋求者而言比平常更具經濟上的緊逼性，他就更能強要他們加以接受。因此，契約自由的結果首先是，公開機會讓人得以在善於運用市場上所擁有的財貨而無礙於法律的限制下，利用這些資源成為取得對他人權勢的手段(p. 151)。

關於法律與訴訟的一般發展，書中提供了詳盡的資料(有時過分詳盡令寫本文的人只感到混亂)，用幾句來概括則是︰

法律與訴訟的一般發展，按照理論上的「發展階段」整理起來的話，是從「法先知」的卡理斯瑪法啟示，發展到法律名家的經驗性法創造與法發現(預防法學與判例的法創造階段)，進而發展到世俗的公權力與神權政治下達法指令的階段，最後則為接受法學教育者(專門法律家)體系性的法制定、與奠基於文獻和形式邏輯訓練的專門的「司法審判」階段。以此，法的形式性質的發展階段，則是從原始的訴訟裏源於巫術的形式主義和源於啟示的非理性的結合形態，時而途經源於神權政治或家產制的實質而非形式的目的理性的目的理性的轉折階段，發展到愈來愈專門化的法學的、也就是邏輯的合理性與體系性，並且因而達到——首先純由外在看來——法之邏輯的純化與演繹的嚴格化，以及訴訟技術之愈來愈合理化的階段。

法的理性化的形態與程度的種種形成原因，......在歷史上也極盡各種不同的可能；......我們只須謹記，各處的發展之所以大有不同，基本上取決於︰(1)政治權力關係的不同，亦即，相對於氏族的、司法集會人團體的、身分的力量，公權力所擁有的力量...... 強弱極為分歧；(2)神權政治的權力相對於世俗的公權力的權力關係；(3)對於法律的形成具有決定性力量的法律名家之結構上的不同，此種結構上的不同亦強烈取決於政治的狀況(pp. 350-351)。

而未來法的發展方向，則是這樣的︰

作為技術與經濟發展的結果，下述的情形無論在甚麼情況下都將是法所不可避免的命運︰一方面，儘管有素人法官制度(按︰例如陪審員制度)的種種嘗試，隨著法的技術內容逐漸增加，素人對法的無知、亦即法的專門性，也無可避免的會隨之升高。另一方面，現行有效的法律也愈來愈會被評價為合理的、因此隨時都可以合目的理性地加以變更的、在內容上不具任何神聖性的、技術性的機制。此種命運或許會因為對既存法律的順應——基於各種五花八門的理由而逐漸升高的順應——而被遮掩，但從來就沒能真正被避免。我們曾經簡單論及一些在學術上通常擁有極高評價的法社會學與法哲學的現代學說，無論它們關於法的本質與法官的地位所代表的是何種內容的理論，所有這些學說都只是用來加強這樣的印象(p. 372)。

有一段與正文關係不大的註釋，原文出現在同是韋伯選集的《宗教社會學》中(基本上也可以說是與本書同一本書，即《經濟與社會》內)，個人覺得有點趣味，所以引用在下面︰

知識份子之渴望救贖永遠是源自於「內心的困頓」，因此，較之於非特權階層所特有的、由於外在之窮困而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。知識份子以各種方式探索，其決疑論推展至無窮盡，賦與其生活態度首尾一貫的「意義」，由此而發現與其自身、同胞及宇宙的「統一」。知識份子從一種「意義」的問題上來理解「世界」。自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被「除魅」了，喪失其巫術性的意義，而成為簡單的「存在」與「發生」，其間再無任何其他「意義」可言。結果是出現一種漸增的要求︰世界以及整個生活態度必須服從於一個既重要且又有意義的秩序之下。存在於這種「意義」之要求與世界及其機制之經驗現實間的衝突，以及存在於此種「意義」之要求與個人生活態度在此世界之有各種可能性的衝突，導致了知識份子特殊的遁世行為(本書第八章註釋23，pp. 363-364；《宗教社會學》，p. 164)。

憂鬱的熱帶

看完了那本外表像磚頭多於書的《憂鬱的熱帶》，李維—史特勞斯著，大概是人類學考察記錄與回憶錄的混合體。因為只是很大概的看了一次，還是隨便引幾段看看。

現代旅行者在作者看來是這樣的︰

不論是到印度或美國，現代旅行者覺得驚奇的程度小到他自己都不願意承認的地步。在選擇旅行的目的或行程時，現代旅行者可以任意自由的選擇某個歐洲入侵的特殊時刻，或是某個機械化的程度。追求異國情調，結果只是在追求一個他早已熟悉的發展形態的不同階段而已。現代旅行者就像一個骨董愛好者，由於材料有限，不得不放棄他所收藏的黑人藝術，在他到處旅行時到各地的跳蚤市場去討價還價，購買那些有點古怪的粗製濫造的東西(p. 102)。

作者眼中文明的矛盾︰

文明的迷人之處主要來自沈澱其中的各種不純之物，然而這並不表示我們就可藉此放棄清理文明溪流的責任。由於兩方面都對，我們也就必須承認錯誤。要照理性辦事，設法增加產量以使能降低生產成本，這是對的。但是去讚頌那些我們努力要加以消除的各種不完美，這也是對的。社會生活也就是一種毀滅掉使社會生活有味道之東西的過程(p. 539)。

以人類學家的身分，作者在受佛教思想的感動後，帶出這樣的疑問︰

我做為一個人類學家，和其他一些人類學家一樣，已深深被影響到全人類的一項矛盾所困擾，這項矛盾有其自身存在的內在理由。只有把兩個極端孤立起來的時候，矛盾才存在︰如果引導行動的思想會導致發現意義不存在的話，那麼行動又有何用？然而對意義不存在的發現不是馬上可以做到的︰我必須經過思想過程才能達到那個結論，而且我無法一步就完成整個過程。......為了達到上述的結論，我便不停的要生活於各種不同的情境裏面，而每一種情境都對我有所要求︰我對其他人類負有責任，正如我對知識負有責任(p. 586)。

大概是在說佛教的「悟道」吧。作者是一位出色的人類學家，不只在於其行動力、耐心與洞察力，還有對人類本身的關懷。不過話說回來，當所謂「原始社會」越來越少，人類學家又會以甚麼新的方法達到其理想呢，人類學本身又會不會被侵蝕呢，這些作者似乎都沒有提到，而個人又覺得有點好奇的。

法律的概念

好，本日說說哈特的《法律的概念》，似乎近期看的多是法理學書籍……

全書就是要回答「法律是甚麼」的三項議題，即︰

1. 法律義務與威脅命令的異同
2. 法律義務與道德義務的異同
3. 甚麼是規則，在何種程度上法律屬於規則的問題

據作者說，三個問題回答的共同部分，就是法概念的核心要素，「這一組核心要素對於闡明『法律』這個概念來說具有無與倫比的重要性」(p. 23)。

之後作者開始分析奧斯丁(John Austin)及與其有相類似觀點的理論，即聲稱法律是「以威脅為後盾的命令」。作者以搶匪威脅銀行職員為例，指出命令是對特定的人指示特定行為，而法律則具有普遍性，影響的人及範圍是廣泛的。此外，不同於威脅命令只在情境之中有效，法律具有持續性，想要群眾不斷地遵守。現代國家法體系還有兩個重要的概念，即至高的權力，與獨立的法體系。那麼，將法律定義為，「由獨立主權者對從屬者發佈的一般命令，並以威脅為後盾」，是否就能使奧斯丁的理論得到完善呢，這就進入作者討論的另一部分，即法律的多樣性。

奧斯丁的理論在法律多樣性中主要受到三項質疑︰法律的內容、法律的適用範圍與法律的起源模式。在法律的內容上，授與個人法律權利可以做某些事的法律，例如契約、遺囑、婚姻的法律，很難說是以「威脅」為後盾，因為人們可以做或不做這些行為。在規劃國家權力的法律，例如行政、司法、立法劃分，尤其是立法權中，說贊成法案的人「服從」該法案也相當奇怪。關於法律的適用範圍問題在於立法者的自我設限，立法者自我設限必須建基於以下劃分︰立法者的官方身分與私人身分不同。然而這種劃分需透過授與權力規則才可理解，而不是脅逼命令的法律。法律的起源模式，則涉及習慣的問題，習慣的法律承認並不是來自主權者的認可或默認，其法律地位並非因為有意識的法律創設行為，這也與脅逼命令模型有差別。

脅逼命令模型主張，主權者與習慣地服從規則的臣民關係，是法律社會不可或缺的要素。但作者以一虛構的君主Rex I的統治為例，假如臣民對Rex I的命令是習慣地當成法律服從，那麼當Rex I死後，臣民為甚麼還要服從他的繼承者(例如Rex II)呢。如果說是習慣服從，則Rex I死後已無需遵守「服從Rex I」的習慣了。Rex II得到臣民服從，明顯不是因為服從Rex I的習慣，而是有某種「繼承規則」，令Rex II有「權利」與「資格」繼續Rex I的立法權。為了使立法權威具連續性(continuity)，臣民的服從並不能只因為習慣，而需要認同了某種取得立法權威的規則。作者指出，習慣與社會規則之間，有三處不同的地方︰

1. 習慣可以只是行動的同一，但規則偏離則會受到批判
2. 不僅規則偏離會受到批判，而且偏離了規則本身已經是受到批判的好理由
3. 規則具有內在面向，即規則存在需要有某些人將該行為視為整個群體必須遵從的普遍標準，成員「應當」、「必須」、「應該」這樣做，這樣做才是「對」的

立法權威的連續性就是建立於規則的接受上，規則表明了Rex II(與其後的符合規則繼承者)擁有立法權利，即使在他們實際開始這樣做之前。

另外法律的持續性(persistence)，即以往法律在立法者變改後依然適用，也表明法律非為習慣服從的命令，而是對規則的接受。只有透過基礎規則規定甚麼是社會行為標準，「也就是誰有權立法」，法律才能具有超級時間限制的特性。

脅逼命令模型著重的無限制立法者主張也受到作者批評，因為其忽略了對理解法體系基礎非常重要的五項重點︰

1. 授予立法資格的規則限制了立法者的立法方式
2. 證實某法案為法律不需要「主權者」或「不受限制的立法者」，只要證明該法案是由現存規則授予立法資格的立法者制定即可
3. 證實法體系存在不必要證明最高的立法者不受限制，只需證明授予立法資格的規則沒有授予更高權威給境外的人
4. 法律上受到限制的最高立法機構，不同於法律上不受限制的立法權威
5. 立法者服從於他人與否的習慣不等於立法規則有否限制立法者

至於說立法者背後的主權者(例如選民)，也是不準確的。立法權力的法律限制並不是選民的「默示命令」，例如美國憲法的修改並不是選民意願的充分表徵。而且選舉人也是受法律限制的，不能說選舉人是既命令自己，又使自己服從。

通過對脅逼命令模型的批評，作者帶出自己的法律概念，即初級規則與次級規則的結合。初級規則要求人們做或不做某些行為，而次級規則規定的則是，「人們可以透過做或說某些事，而引入新的、取消或修改舊的初級規則，或者以各式各樣的方式確定它們的作用範圍，或控制它們的運作」(p. 106)。初級規則課以義務，對象是人們的具體行為或變動；次級規則授予權力，不只「規定人們的具體行為或變動，也規定導致責任的創設或改變，此二者所需的相關運作方式」。

要注意的是，初級規則與次級規則的結合旨在說明法學思想架構的諸多概念，而不是說任何稱為「法」的對象都可以找到初級規則與次級規則，因為「法」的運用十分歧異。

有些理論會將義務視為在不服從時遭受懲罰的機會或可能性，作者指出，這種預測式詮釋只以外在觀點描述規則，而規則的內在觀點描述，即成員如何看待規則，並因此產生「義務」與「責任」，其實是同樣重要的︰

在任何時刻，任何依照規則(無論是不是法律的規則)運轉的社會生活，皆可能處於以下兩種不同類型的人所構成的緊張關係中，一方面，有一種人接受規則並自願合作以維持規則，也願從規則的角度來看待他們自己和他人的行為；另一方面則是那些拒絕規則的人，他們從外在觀點來看待規則，而將之視為懲罰可能發生的徵兆。任何渴望公正地處理此事實的複雜性的法理論所面對的困難之一，就是要同時記得此二種觀點的存在，而不要在進行界定時遺漏其一(p. 118)。

一個沒有立法機構、法院或任何種類之官職的社會，唯一的社會控制手段就是群體對其標準行為模式的一般態度，即義務規則，作者稱此為「課予義務之初級規則」的社會結構。這類社會結構只能在小型社群中成功，假如不是小型社群，義務規則的社會控制便會出現以下缺陷︰不確定性，即對缺乏解決甚麼是規則的準則；靜態，即缺乏更改規則的辦法；無效率，即誰決定規則是否被違反，又由誰執行「制裁」的爭議。

為了補救「簡單社會」的三個缺陷，三項次級規則就出現了，也就是以承認規則指出具有甚麼特徵的才是規則，補救不確定性；以變更規則授權社群內的某人或團體引進或廢止初級行為原則，補救靜態；以裁判規則指定裁判者與裁判程序，補救無效率。作者認為，「如果我們回去仔細思索由課予義務之初級規則與承認、變更和裁判等次級規則之結合所產生的結構，我們在此顯然不僅僅擁有了法體系的核心，而且在困惑著法學家和政治理論家二者之許多現象的分析上，也擁有了最強而有力的工具」(p. 127)。

作者由此帶出了一種可作為法體系基礎的社會情境︰屬於次級規則的承認規則被人們接受，而且被用來辨識課予義務的初級規則。由此，民眾及官員就有了辨別課予義務的初級規則之權威性判準，即「法源」以及不同判準的優先層級。所謂法效力(validity)與法實效(efficacy)分別是對承認規則的內部與外部描述︰法效力指的是被大家接受的承認規則用於法體系中的某項規則上，而法實效則是指一項規範某種行為的規則被普遍遵守。當法官說「某規則是有效的」時，他已預設了法體系具有普遍實效。

某程度上承認規則是最高的及終極的，因為法體系中其他規則都以承認規則鑑別，因而是最高的；而承認規則的效力不能用其他規則來衡量，因而是終極的。但這裏承認規則的終極性不代表承認規則的效力是被假設的(assumed)，而只能說是預設(presupposed)人們普遍接受以承認規則鑑別法律的事實。「如果該預設被質疑，我們大可以從實際的運作中去查證︰我們可以看看法院如何鑑別某規則是不是法律，並且看看這些預設在這些鑑別的運作中，是否被普遍地接受或默認」(p. 141)。承認規則是否存在，是事實的問題；不過承認規則也可以「內部陳述來表達，由其使用者，在鑑別法律的活動中，表現其效力」。

關於法體系存在的最少必要條件，作者作出以下描述︰

一方面，那些符合法體系終極判準，因而是有效的行為規則，必須普遍地被服從；另一方面，這個法體制當中提供效力判準的承認規則，加上變更規則與裁判規則，這些次級規則必須被政府官員實在地接受，作為衡量官員共同行動、公共的標準(p. 151)。

法律是透過一般化的標準向人民傳播的，而傳播的方式有兩種︰

傳播一般化的行為標準有兩個看起來十分不同的方式，這兩個方式使得這些標準能夠在被適用於一連串之後將遇到的情況之前，先被傳播出去。其中一個方式在最大限度上使用一般化分類詞項(general classifying word)，而另一個方法則是在最小限度上使用一般化分類詞項。第一個方法的典型，我們稱為立法，而第二個方法的典型，則是判決先例(p. 164)。

但是兩種方法都會帶來不確定之處，判決先例會出現甚麼情況下才可以說當下的情況與先例有關，而相關程度又有多大的疑問；立法，或者一般化的語言，所能提供的指引不可能應對經驗上所有變化，從而令一般化規則需要作進一步解釋。這些不確定之處構成了法律的開放性結構(open texture)，「為了使用包含一般化分類語彙的傳播形式來傳達事實情況，邊界地帶的不確定性是我們必須付出的代價」(p. 169)。各種體系皆以不同方式，折衷於兩種社會需求之間︰確定的規則，使個人能夠以規則指導自己的行動；選擇的空間，使個案之間的相同與相異之間得到充分考慮。過分著重規則確定性，只會造成形式主義或概念主義；過分著重自由選擇，則漠視了立法語言提供的限制，兩種極端都是不可取的。

面對法律的開放性結構，立法機關會採用策略來回應，例如制定相當一般化的標準，再授權不同行政機關依特定需求制定規則；或者使用「合理的」概念，以表示人們大致上共通的判斷，將衡量的任務交予個人，但個人也會受法院糾正。

法律的開放性結構也意味著，法院需要在「邊際地帶」的個案中以具體情況作出判斷。作者認為在這種情況中，法院「發揮著創造規則的功能。此項功能就像行政機關在將可變標準具體化時所做的。在判決先例必須遵守原則(stare decisis)堅定地被承認的體系中，法院的這項功能十分地類似於行政機關被授權行使之規則制定權」(p. 179)。關於法院「裁量權」這部分，是哈特與德沃京的爭議重點之一，不過還是在說本書後記時再詳述。

要注意的是，只有在法律邊緣處才會出現開放性結構，有很大部分行為領域，其實是可以成功地以規則規範的。因此法律的開放性結構並不代表規則失去意義，也不代表法律只是法院的個別裁量。法院，就如遊戲的裁判員一樣，是體系的一部分，是以規則的內在觀點作出判決的。裁判員參與的是「依規則進行的遊戲」，而不是「裁判員自由裁量規範的遊戲」，這點法院也一樣。規則懷疑論的觀點過分著重規則的不確定性，忽略了規則也是維持體系運作的支柱。

承認規則的不確定性涉及「最高立法機關之法律權能的問題」，也因而牽涉到「法效力的終極標準」。關於最高立法機關權限的規則可能不確定，但法院怎樣可以判斷最高權威的標準呢，作者認為可以其他既有的規則來解決，又或者是「成者為王」，權力在事後才獲得權威。前者在一般情況下是可行的，而後者則只可出現在「十分基礎的事物之邊緣處」。

關於正義，作者認為正義的觀念有兩個面向，其一是「等者等之，不等者不等之」的規範歸結出來的恆常特徵，其二是移動的判準，以決定在不同目標下的不同個案，隨應用的事物類別有異。法律上的正義可以是指依規則進行，但也可以是評價法律本身有沒有符合「等者等之」的原理。關於法律與正義理念間的關係，作者提到︰

在正義的理念和社會利益或福祉之間，我們必須注意一個重要的銜接點。社會變遷或法律很少能夠符合或促進所有人類的福祉。法律只能提供最基本的需求，例如警察的保護或修築道路，才比較接近這理念。在大部分情況下，法律只能犧牲其他利益，以造福某個階級的人民。……然而我們卻明白，如果我們的選擇沒有事先考慮到所有族群的利益，那麼我們就會被批評為黨同伐異，因而是不義的。反過來說，如果在立法前公正地考慮過所有族群的主張，即使結果可能為其他人們而貶抑某個族群的主張，也可以免於這個責難(p. 216)。

至於義務與責任的道德規則與法律規則是否相關，作者認為兩者之間有以下的相似性︰

1. 約束力不需要依靠個人對義務的同意，而是來自要求服從的社會壓力支持
2. 遵守規則是對社會生活的起碼奉獻，遵守本身並不值得褒揚
3. 規範了反覆出現的個人行為，而不是偶發情況

但是道德的以下特徵也與法律的特徵有分別︰

1. 重要性︰道德的本質在於被視為必須努力維繫的事物
a. 為維繫道德標準不惜犧牲個人興趣
b. 社會壓力努力令道德標準成為理所當然
c. 道德標準未能得到普遍接受會使個人生活發生重大且不合人意的改變

法律當然也可能有重要性，但只要未被廢止，沒有重要性的仍可是法律。相反，道德失去重要性，就不是道德了。

2. 豁免於有計劃的改變︰法律可以用既定程序有意識地創立、改變、廢除，道德則不能用有計劃的行動來改變，不能存在「道德上的立法機關」

3. 道德違反的自主性︰在法律上，被告無法遵守他所觸犯的法律，並不能排除他的法律責任；但在道德裏，「我是不得已的」是可以接受的辯解。不過要注意的是，「辯解」(excuse)不等於「證立」(justification)，不得已與沒有做在道德上仍是有分別的，道德並不單是指非外在行為的控制形式。

4. 道德壓力的形式︰典型的道德壓力是訴諸內在形式的，即強調道德規則本身即有重要性，沒有這種內在形式的壓力，就不會有像道德義務一般獨特的地位。而法律可以只用身體的處分或不快的後果威脅違反者，而不訴諸內在形式，這與道德壓力不同。

關於法律與道德的關連，作者也討論了自然法與法實證主義理論。作者指出自然法理論假設了萬事萬物都會追求某種「目的」，任何能達到這些目的之事就可被視為應該做的。但作者的意見是，這種自然的目的論卻「幾乎抹去關於規律性事件的陳述和關於應然事件的陳述之間的差異，它也混淆了人類有意識實現目的和其他生物與無生物之間的差異」(p. 243)。許多人類的行動是為了自我保存，這是因為大部分人都希望活下去，而不是人類的本有目的就是自我保存。在討論法律與道德的關係時，需要關注人性的某些特性，原因在於「我們所關心的，是那些為了持續存在而設的社會體制，而不是那些自殺俱樂部」。為了考察法律與道德的關係，應該先理解奠基於「人類、自然環境和意圖的基本真理上」，社會組織賴以有效維作的行為規則，作者稱之為「自由法的最低限度內容」，當中包括下列五點︰

1. 人的脆弱︰人們有時候有攻擊他人的傾向，也通常容易受到身體的攻擊——由此，禁止殺人與造成身體傷害的暴力就有存在必要了。

2. 近乎平等︰沒有任何力量的差距能夠使某個人不與人合作，就能夠主宰或壓逼他人——所以自制與妥協是必須的，這是法律與道德義務的基礎。

3. 有限的利他主義︰人的利他主義有遠近親疏之別，也不是經常性的——因此需要有要求自制的規則。

4. 有限的資源︰食物、衣服、居所都不能無限量供應——財產制度與相關規定由此出現。

以上四點都是不能由個體改變其義務與範圍的靜態規則，而社會分工與交易則需要動態的規則，對人們彼此未來的行為創造起碼的信任︰

5. 有限的理解和意志的力量︰並不是每一個人都能看到合作的長期利益與善意力量——所以需要「制裁」，一方面作為服從的動機，另一方面也保證了自願守法的人不會因不守法的人而犧牲。體制性制裁也是建立在近乎平等的基礎上——假如有某個人可以凌駕所有人，犯罪者的力量就會凌駕於執法者的力量，制裁也就無法執行了。

法實證主義者說「法律可以有任何內容」，但作者表示，對於法律的適當描述，「在定義和一般的事實陳述外，我們還要為第三種陳述的範疇保留空間︰這些陳述旨在指明人類和其所生活的世界之偶然地，而非邏輯上所擁有的明顯特質」(p. 253)，也就是上述「自由法的最低限度內容」。

法律和社會既有的道德，其實未必一定需要將他們的最低限度保障和福祉擴及所有人，而只需要給予某些人一個相互自制的體系。以權威為基礎的強制力可以只針對犯罪者執行，因為他們受到規則保護，卻破壞了規則；但也可以用來鎮壓以維持那永遠處於劣勢的被統治族群，令受壓逼者成為體系的受害者。法律體系既包括自願接受規則時的行為態度，也包括僅僅是服從與勉強同意的行為態度，在兩種極端之間，對法律的態度組成了不同形式的組合。法律體系，相比只以初級規則作社會控制，「成果是我們對於變化、確定性和效率的適應力」，但「代價則是中央集權有被用來壓逼那些服從規則的人們之虞」(p. 256)。法律與道德的關連不是簡單地必然的，作者舉出六種容易引起兩者關係誤解的形式︰

1. 權力和權威︰法律體系必須奠基在道德義務感或對體系的道德價值信念之上，因為它不能僅僅是建立在某人支配他人的權力上。

作者指出，這種說法混淆了自願接受規則與因道德而接受規則之差異，前者可以是基於長遠利益、不經反省地接受傳統、只是想跟著別人走等無關道德的因素。即使以內在觀點接受規則，也不能說是一種道德判斷︰有法律義務不一定要以有道德義務為前提。

2. 道德觀對法律的影響︰作者認為必須承認的是，法律體系的穩定部分地依賴於法律和道德的對應。如果這就是所謂「法律與道德的必然關係」，「法實證主義者」不能否認這些事實存在。

3. 解釋︰法律的意義有疑問時，法官「權衡」與「平衡」的判決表示了法律與道德的必然關係的證據。

作者指出，這種說法忽略了立法過程經常是昧於社會價值、「不自覺的」或是論證不當的。

4. 法律的批評︰「好」的法律體系必須符合正義或道德要求。

作者的回應是，假如社會道德是建立於迷信上，這種說法看來就並不適合。而且，儘管有些具有初級與次級規則結構的國內法體系，公然地違反而嘲弄正義原則，但他們也能長久存在。

5. 形式合法式和正義的原則︰即當犯法的人原本都有能力與機會遵守法律，以及合符法律的程序標準，就能實現最起碼的正義。

作者認為，如果「法律與道德的必然關係」是這種意思，或許是可接受的，但不幸的是，符合這些標準的法律體系仍然可能非常邪惡。

6. 法律效力和抵制法律︰不符合道德的法律不是「狹義的法律」

作者指出以廣義的法律概念作分析有兩點好處︰

1. 令人注意到法律可以是不道德的，從而令人民在官方體系之外思考是否應該服從法律規則
2. 拒絕承認不合道德的規則具法律效力，會過度簡化道德問題的多樣性，例如蘇格拉底式的「我是否要服從因我違抗法律而對我施加的懲罰，或是要逃跑？」道德難題。只有法律的概念可以區分法律是否有效和是否合乎道德的問題時，才能看到這些不同問題的複雜結構和多樣性。

使用初級規則與次級規則結合的概念分析法律，會產生國際「法」是否法律的疑問︰國際法既缺乏變更規則與裁判規則提供立法機構和法院，也沒有統一的承認規則作為辨別法律的一般性判準。作者指出，要證明國家之間存在課予義務的規則，只需要在國家的實際行為上，觀察到有些規則總是被經常遵守，即使要犧牲一些代價；國家依規則提出權利主張；違反規則會受到其他國家批評，相關國家也可據此要求賠償或實施報復，這樣就足夠了。缺乏立法機關、統一法庭與官方制裁的確使國際法較像原始法律與習慣法，而且國際法沒有，也不是必須有基本規範，或者承認規則來判別其他規則的效力，使國際法與國內法的形式與功能相當不同。國際法可以充分類比於國內法，只是有關內容上的，而在內容上的類比，沒有其他社會規範像國際法如此與國內法相近，僅此而已。

正文完結後就是本書第二版的後記，這是哈特對德沃京批評的回應，因為內容並不艱澀，回應也很全面，大概很適合用來作法理學課堂的教材。

關於法理學的範圍，哈特這樣回應德沃京︰

我的主張是，德沃京稱為「詮釋性」的部分評價性的法理學命題，並非是法理學和法理論唯一適當的議題，一般性、描述性的法理學也具有重要的地位。在回應我如上的主張時，他承認情況的確如此，並且他也表明，他諸如「法理學是裁判的總則部分」的觀察需要加以限縮，因為如他現在所說的，這只有「在關於意義的問題上，對法理學而言才是真實的」。對「法理論唯一適當的形式是詮釋的和評價的」此種看來誇大而且，如德沃京自己所稱，「帝國主義式」的主張而言，這是一個重要而值得歡迎的修正(p. 304)。

而德沃京對哈特關於社會規則的批評，也令哈特對自己的理論作用下列修正︰

1. 德沃京認為，我的說明忽略了以下二者的重要差異︰在團體的慣習性規則中展現出來的慣習性共識，以及在團體個別成員之間之主動一致實踐中所展現出來的獨立信念的共識。如果團體對規則的普遍遵守，是其個別成員接受規則的部分理由的話，此規則就是慣習性的社會實踐；相對地，像團體共享的道德那樣主動一致的實踐，不是由慣習所構成的，而是由團體成員普遍地持有相同但獨立的理由，且大家都基於這樣的理由來行動。

2. 德沃京也正確地主張，我對於社會規則的說明，只能適用於在上述意義下的慣習規則。這大大限縮了我的實踐理論範圍，而且我現在並不認為它對道德(不論是個人道德或社會道德)的說明是健全的。但儘管如此，這個理論對慣習性社會規則的說明仍是可信的。這些社會規則，除了一般的社會慣習(這些社會慣習可能被認為具備或不具備法律強制力)之外，也包括了包含承認規則在內的某些重要的法律規則，而承認規則事實上就是一種司法上的慣習規則，只有在法院加以接受並加以實踐，用以鑑別法律和適用法律時，它才能夠存在。相反地，被制定出來的法律規則能夠被承認規則所提供的判準鑑別為有效的法律規則，它們可以從被制定出來的那一刻起，而在真正被人們實踐出來之前，就以法律規則的姿態存在，從而實踐理論不能適用於它們(pp. 320-321)。

不過哈特也對德沃京的建構性詮釋理論有以下看法︰

過分執著於建構性詮釋使德沃京忽略掉一件事實，那就是許多法律原則的地位不是來自於其內容(此內容乃是作為對於既存法律的詮釋)，而是來自德沃京自己稱為「系譜」(pedigree，「即這些判準只在乎法律被法律機構採用或創設的方式，而不涉及法律的內容」[p. 309])的東西；這就是它們透過一個公認的權威性淵源被創造或採用的方式。他的過分執著導致他犯下雙重錯誤︰第一，以為法律原則無法被其系譜所鑑別；第二，以為承認規則只能提供系譜式的判準。……原則非決斷性或其他的性質，都無法排除原則可以被系譜式的鑑別判準出來。……這種方式就是，在裁判中，這些條文(成文憲法、憲法修正案、成文法的條文等)僅僅為裁判提供理由，而這些理由不是決定性的，有可能在個案的情形中被其他規則或原則所提供的更強的理由所超越。……還有，有些法律原則，包括一些普通法的基本原則，像是「沒有任何人可以從其違法行為中謀利」，正是被「系譜」判準鑑別出來成為法律的(pp. 330-331)。

對於德沃京認為「法律權利必須被理解為道德權利的一種」，哈特並不同意︰

我仍然認為，瞭解一般性、描述性的法理學對於理解法律所做出的貢獻，是十分重要的；藉此我們也才能瞭解到無論德沃京的一般性詮釋法理論有多少優點，他對於「法律權利與義務不需要任何道德力量或證立」這個主張的批評乃是錯誤的。我的主張乃是基於如下的原因︰作為關鍵點的「法律權利」與「法律義務」，決定了法律是否得以使用其強制性的資源來保障或限制私人自由，還是賦予或拒絕私人動用法律強制機制之權能。所以，無論法律在道德上是好是壞、正義或是不正義，權利及義務都是在法律運作上必須加以注意的焦點，而法律運作對人類有著極端的重要性，並且獨立於法律的道德評價之外。因此，「法律權利與義務在真實世界中，必須具備可以支持其存在的道德根據，才能言之成理」，這句話並不真實(pp. 335-336)。

有趣的是，哈特認為德沃京在《法律帝國》提到的詮釋與前詮釋階段之分，「與其是削弱，不如說是承認了法實證主義的主張」，因為這就意味著，在描述性法理學中，「法律可以無須訴諸道德而被鑑別出來」(p. 338)。

最後就是哈特與德沃京理論間「最尖銳且最直接的衝突」，也就是司法裁量。哈特認為，司法裁量是因為「法律乃是部分地不確定或不完整，……法官針對法律的這種特性應該行使其有限的造法裁量權限以填充法律的漏洞」(p. 340)。然而德沃京則主張，透過詮釋性說明，法律是完整的。法律既有既定法律的外顯原則，也有「最適合外顯法律，能為外顯法律提供最佳道德正當性」的內含原則。在疑難案件中，法院以這些內含原則及其中的道德面向，來決定如何裁判。依照德沃京的說法，「司法裁量」並不是造法，而是法發現的過程。為此，德沃京對哈特作出三點批評，而哈特則逐一予以回應︰

1. 德沃京指出在疑難案件中，法官與律師都不會在法庭上說法官是在創造法律，他們的論述方式，好像表示了法律是一個沒有間隙的體系。而哈特則認為，法庭上所使用的形式上的語言，與他們在庭外「關於司法裁判過程具反思性的一般性陳述」有別。即使是以「類推」方式處理疑難案件，「不同的原則會導出彼此競爭的類推適用方式，而法官必須像一位誠心的立法者般，按照他所認為甚麼是最好的，來就這些不同的方式做出選擇，而非依照任何現存法所規定的優先順序來做出選擇」(p. 343)。

2. 德沃京批評法官造法的方式既不民主也不正義，因為法官並不是由民主選舉產生的。但哈特卻認為，將未完全的立法規則全部交回立法機關處理會產生巨大不便，法官造法可以減少這種不便。而且，把有限的立法權力交予司法部門，與現行將有限立法權力交予行政部門的做法相似，立法機關也保有事後控制的權力，不見得會造成很大的危害。

3. 德沃京認為司法造法是一種溯及既往的事後造法，而這樣做是不正義的。哈特則回應在疑難案件中，這種批評「沒有甚麼關聯」，「因為在法律未完整的規範的案件中，並沒有清楚、既存的法律來正當化行為人的期望」(p. 345)。

其實後記對德沃京的回應不只這些，不過再詳細說就變成轉載了。看完哈特對德沃京的回應後，總覺得菲尼斯說的「德沃金與哈特、拉茲等法律『實證主義者』的辯論流產了。德沃金的理論基本上是規範性法律理論，而哈特、拉茲等實證主義者的理論是描述性理論」確實沒錯，好像哈特是在以(用他自己的話)「外在觀點」描述法律，德沃京則是以「內在觀點」詮釋法律。最明顯的就是司法裁量中「法律無漏洞」與否的爭論，德沃京認為法律是完整的，會不會是因為假如法律是有漏洞的，法體系獨立自足發展(「法律調整自己的創設物」)的聲稱就會變得薄弱呢，那樣法律強制力的證立也會減弱了，這不符合德沃京的法理論目標。反而哈特的理論旨在建立「法律的概念」，也就是建立一組模式，「闡明法律思維的一般架構」，以求對法律有更清楚的理解。因此司法造法也可以是法律運作的一種描述，是否在某個法律體系中獲得證立，並不是哈特的目標。這樣看來，兩者之間的分歧，因為理論的目標不同，似乎較難得到調和。

最後要說說對本書的感覺，作者說這本書是為法理學的學習者量身訂作的，在後記則表示目標讀者是英國大學生，從後來的結果來看，「作者無法選擇讀者」的描述是正確的，而且個人也不認為本書內容可以使法律系大學生每人手執一本閱讀那麼輕鬆…… 在閱讀的過程中，一直在期待另外兩項次級規則，即裁判規則與變更規則的詳細說明，但看完了全文都沒有，可能是在別的著作上。譯本有些名詞的譯法並不一致，例如rules of change有時是變更規則，有時是變遷規則，open texture有時是開放性結構，有時則是開放文本。不過本書中文版好像也出了新版，這些問題應該會有改善吧。