資本主義的文化矛盾

看了一遍Daniel Bell的《資本主義的文化矛盾》，以下為筆記。

作者用幾句概括本書主旨︰

本書詳加闡明的論點是，經濟、政治和文化三個領域各自擁有相互矛盾的軸心原則，掌管經濟的是效率原則，決定政治運轉的是平等原則，而引導文化的是自我實現(或自我滿足)原則。由此而生的分裂就形成了一百五十年來西方社會的緊張衝突(前言p. 2)。

資本主義文化的兩面︰

無論早期資本主義的準確地理位置能否確定，有一點很明顯，即從一開始，禁欲和貪婪攫取這一對衝動力就被糾合在一起。前者代表了資產階級精打細算的謹慎持家精神，後者是體現在經濟和技術領域的那種浮士德式騷動激情，它聲稱「邊疆沒有邊際」，以徹底改造自然為己任。這兩種原始衝動的交織混合形成了現代理性觀念。而這兩者間的緊張關係又產生出一種道德約束，它曾導致早期征服過程中對奢華風氣嚴加鎮壓的傳統。同時還有一點必須明確——這也是本書論點之一——上述的禁欲因素及其對資本主義行為的道德監護權，在目前實際上已經消失了(再版前言，p. 9)。

當時的社會矛盾︰

自相矛盾的是，象徵著自我解放的生活方式不再以奮勇開拓的經理階級為楷模，而倣效那些蔑視習俗、孤傲不馴的藝術家。正像我所要盡力表明的那樣，藝術家目前越來越擁有主宰公眾意向的能力，很容易用自己的判斷去指教別人該有或該賣甚麼。這一矛盾現象最終還表現為︰當資產階級倫理土崩瓦解時，它在文化方面卻無人為之辯護(試問有哪位當代作家挺身捍衛過當今任何現行體制嗎？)。而與此同時，現代主義作為對正統文化的攻擊力量，已經大獲全勝，取得了今天君臨萬身之上的正統地位。

任何矛盾都有其對應的兩面。在市場成為社會與文化的交匯點之後，最近五十年來產生了另一種趨勢，即經濟逐步轉而生產那種由文化展示的生活方式。因此，矛盾不僅存在各個不同領域之間，它還導致了經濟領域內部的進一步衝突。在資本主義企業裏，生產組織方面的道德規範仍舊強調努力工作，延擱享受，職業取向及對公司的忠誠。但在市場上，展售的商品都用耀眼的魅力與性感來加以包裝，以便提倡享樂型生活方式，誘導人們去滿足驕奢淫逸的欲望。這種自相矛盾的結果，如我在前幾頁所述，就造成公司的職員白天正人君子，晚上卻花天酒地(再版前言，p. 15)。

談到現代主義的虛無︰

現代主義重視的是現在或未來，決非過去。人們一旦與過去切斷聯繫，就絕難擺脫從將來本身產生出來的最終空虛感。信仰不再成為可能。藝術、自然或衝動在酒神行為的狂醉中只能暫時地抹殺自我。狂醉終究要過去，接著便是淒冷的清晨，它隨著黎明無情地降臨大地。這種在劫難逃的焦慮必然導致人人處於末世的感覺——此乃貫穿著現代主義思想的一根黑線(p. 52)。

現代主義造成距離的消蝕︰

在新的空間概念上，有一種固有距離的消蝕。不僅新型的現代運輸手段壓縮了自然距離，引起了對旅遊、對見大世面的視覺快樂有新的重視，而且這些新藝術的各種技巧(主要是電影和現代繪畫)縮小了觀察者與視覺經驗之間的心理和審美距離。立體主義強調同步性，抽象主義則重視衝擊力，這都是要強化感情的直接性，把觀眾拉入行動，而不是讓他觀照經驗。這也是電影的基本原則。電影利用蒙太奇的手法，在「調節」感情方面，比其他任何當代藝術走得更遠。因為它刻意地選擇形象，更變視覺角度，並控制鏡頭長度和構圖的「共鳴性」。現代性的主要特徵——按照新奇、轟動、同步、衝擊來組織社會和審美反應——因而在視覺藝術中找到了主要的表現(p. 115)。

作者認為社會需要重拾與傳統的接續︰

如果絕望的源泉之一來自生存問題，那麼，我們或者能夠藉著不是瞻前、而是顧後的辦法對付這些問題。人類文化是人的一種創造，即建設一個具有連續性、能維持「非動物」生活的世界。動物看見其他動物死去不會想到自己的死亡，共有人知道自己的命運。他還創造出儀式，不僅是為了防止死亡，而且要維護一種調解命運的「種性意識」。在這種意義上，宗教就是對超越瞬間的醒悟，就是脫離過去——人必須從那裏來(也必定回到那裏去)——趨向一種將自我看作是道德體現的新觀念，並自由地接受過去(而不單單是由過去來造就)，返回傳統，以便保持道德意義的上的連續性(p. 190)。

本書最後一章提到「公眾家庭」(public household)的概念︰

從政府預算的角度來講，家庭是指對財政收入及開支的管理。更廣義地說，它是滿足公共需求和欲望的媒介，與個人的需求是背道而馳的。它是社會中諸多政治力量登場亮相的活動場所(pp. 249-250)。

公眾家庭的主要特徵有︰預算居主導地位；政府的稅收和支出保持平衡，以作為再分配和補償的手段。顯而易見，政府將花多少錢，花在誰身上，這些問題將成為未來幾十年的主要政治問題。

公眾家庭變成了「政治市場」。它意味著︰在人們強烈地要求增加公共服務時，並不一定就需要去尋找負擔公共服務費用的途徑——或是提高債務，或是提高稅收。因此，社會分析的新核心問題是「財政社會學」(熊彼得語)，階級鬥爭的新場所是稅務衝突(馬克思的思想)(p. 255)。

現代公眾家庭的困境︰

現代公眾家庭的窘況是，它不僅必須滿足通常意義上的公共需求，而且不可避免地要成為滿足私人和群體欲求的場所。在這個場所裏，稅收注定不可能輕而易舉地滿足要求，適用於這些要求的社會學知識也注定不可能輕而易舉地抵擋住這些要求(p. 260)。

結語︰

在嘗試和失敗中——失敗在所難免——卻也出現了一種長處︰一種自我意識成熟(禁欲主義者們稱其為悲觀的人生觀)的可能性。這種自我意識的成熟無需依靠超凡魅力的領袖、意識形態上的教條或「天賦使命」。它只須重新確定個人與自由主義社會的意義，並在這僅有的基礎上維繫人與社會的存在。要建立這種基礎，就應當將如下三種行動結合起來︰重新肯定過去，唯有如此我們才可據有歷史遺產並了解我們應對後人承當的責任；承認資源有限，承認需求(個人的和社會的需求)應當優先於無限制的慾望與欲求；達成一種公正觀，它將給所有的人一種公平感並將所有的人熔入社會之內，它將促進這樣一種形勢︰在相關領域之內，人們變得更加平等因而能夠被平等對待。

這會成為一種社會契約。這種社會契約既使能在充滿更新氣氛的今天得以簽訂，它也不能無視過去。如果相信在每一代新人中間，人們都能夠靠著一部新的契約重頭開始，拋棄過去，重新設計制度，那就要回到社會主義的烏托邦與傳統自由主義的狂妄自大。在一定限度之內，人們可以重新創造自己和社會，但是有關力量的知識必須與有關其限度的知識並存。畢竟，這是有關人類狀況的最古老最持久的真理——如果人類狀況要繼續維持其永久人性的話(pp. 309-310)。

本書就相同論點不斷反複提及之處甚多，看起來有點沈悶。

生活中的微觀法律

本日說的是《生活中的微觀法律》，在快要把內容完全忘記前紀錄一下比較好。

作者是國際法學者，他解釋自己研究微觀法律的原因︰

微觀法律值得研究的理由很多，它或許對於如何運作尚未完整架構好的法律體系能夠帶來一些特徵；也可能對法律的一般特性及運作的方式提供不同的觀點，使我們對傳統法律體系的理解更加清晰；同時，研究微觀法律也可能幫助我們更容易掌握法律制度中重要的分配功能︰對於人們想得到、以及極度不想得到的事物應該如何分配的思維。因為，如果要正確勾勒出一張「甚麼人可以得到甚麼」的藍圖，惟有透過微觀法律的概念將形形色色的生活逐一檢驗，並且充分了解這些具有強烈地方色彩並受到高度關注的社會程序之後。也只有經過這樣的探討，才能促使研究者深入評估生活中的法律系統，究竟對人們產生多大的總效益。當這種評估對於人們想得到的，以及他們能期望達到的這二者間產生歧異時，則宏觀法律的改變可能還未奏效。在達成變化的過程中，微觀法律體系的調整機制是一種不可或缺的手段，所以，在每個人的生活裏，微觀法律不僅不會被具有國家任務屬性的法律所取代，而且會屹立不搖，因為它具有華奇‧魏勞奇(Walter Weyrauch)所形容的特質︰最重要且持續的規範性的經驗(pp. 28-29)。

微觀法律的規範要素︰

就像其他社會狀況一樣，短暫的微觀事件(即使這情況僅是兩個人短暫的交會)同樣具有複雜性以及以下重要的規範要素，這也是法律在傳統習慣下所具有的特性︰

一、具有事件當事人共有的期待，也就是說，在當時的情況下，有一種「正確」的行為方式，一種「規範」。

二、另一種期待是，當人們未履行「正確」的行為方式時，可以導出共同的判斷，以認定這種行為是「錯誤的」。

三、第三種期待是，受到傷害的一方被賦予採取某些回應行為的權利，而這些回應有可能傷害或處罰犯錯的一方，但最低限度是必須確認行為規範確實被違反(p. 71)。

違反微觀法律的情況時有發生，作者認為這不但不會令微觀法律瓦解，甚至可以強化規範︰

適用法律最為急逼的目的在於維持該系統的可信度，而這樣的目標部分是由重新肯定被違反的規範，並且顯示判斷程序的有效性，以及執法者持續維護規範的決心來加以達成的。這樣的作為將會增加規範在未來的確認度。將特定行為定義為犯罪，並懲罰該項行為，以及伴隨著這些描述和處罰而來的程序、儀式等，都只是達成此一目的的手段而已。因此，這一切適用法律的目的(維持法體系的可信度)，都能夠在不牽涉到上述所指稱的偏失者的情況下達到。當某個違法者逃過了違法行為所應得的處罰時，我們的正義概念或許受到侵害，但是這不是核心的、整個系統中所必要的關切點。社會所承受的真正災難並不在於規範被違反。規範的違反是不可避免的，如果違反的行為獲得修正，違反的行為事實上就是一種強化整個系統的事件。真正讓社會陷入危難的是，整個判斷過程無法繼續作為有效運作的機制，從而退化或瓦解(pp. 129-130)

提到道歉︰

人們通常認為道歉是非必要的儀式而不以為意。事實上，道歉是懲罰與執行機制當中相當重要的部分，因為他們可以確定規則仍然有效。就像高夫曼觀察到的，一個表示歉意的人其行為的部分含意就是，「去除其行為的不法性，並且肯認對於被違反之規則的信念。」這樣的道歉重新肯認了被違犯的規則，因而也重新肯定了法律體系的有效性(p. 193)。

這裏突然想起restorative justice，其運作原理就是這樣。

作者提到評估微觀法律的三項測試標準︰規範是否有助於生存、規範對當前任務之執行有何助益，及規範與所處特定環境下的一般倫理標準是否協調。

最後作者總結︰

自由民主的一項根本信念就是努力維持政府規制行為與私人領域間的界線。這項努力是有價值的。我現在並不是要主張一種能夠藉由無數的規範層次，各個層次有其執行機構，穿透並組織動員社會中的每一個單位個體的極權主義組織，無論其立意有多麼良善。這並不是主張微觀法律體系應該無所不包地處理各種問題，而且我確實不排除當特定的微觀法律體系出現嚴重且持續存在的不公結果時，宏觀法律體系即有介入的可能性。如果某項市民秩序持續產生不公正與暴力，那麼這就很難符合自由主義社會的種種目標。我的目標在於提醒一些法學者及保障私人領域不受侵擾的政府官員或非政府組織人員，並且讓他們意識到微觀法律體系的設計安排，可能對於個人生活當中一些關鍵部分具有何等的影響。每一個人必須意識到這些設計安排，如此才能適切地評價其作用，就像他們也會評價社會中各項法律的功效一樣，而且如果有必要的話，也必須適度地改革這些微觀法律體系，使其能有助於人們追求優質的生活(p. 234)。

本書的案例分析包括注視陌生人、排隊與交談的微觀法律，詳細就不在此引述了。

貨幣崛起

看了一本名為《貨幣崛起︰金融如何影響世界歷史》的暢銷書。

作者在導言中提及三項有關金融的知識︰

首先，貧窮不是貪婪的金融家剝削窮人的結果，它與金融機構缺乏，也就是與銀行缺乏(而不是它們存在)有關，這是因為只有借款人有機會獲得有效的信貸網絡時，他們才能夠逃脫高利貸的魔掌，而且只有當儲戶把他們的積蓄存在可靠的銀行時，他們的錢才可以從有閑階級流向需用錢者。

我的第二個重要的認識同平等和缺乏平等有關。金融體系存在的缺陷，正是對我們人性不足的反映和放大。我們從不斷累積的金融學領域的大量研究資料中了解到，貨幣放大了我們人類過度反應的傾向——從良性循環中的極度興奮轉向惡性發展時的過度沮喪。從根源上來講，繁榮與衰敗是我們情緒波動的產品，而金融增大了人與人之間的差異，讓幸運者和聰明人富有，使倒霉蛋與平庸者貧困。金融全球化意味著在經過300多年的發展之後，世界再也不能被清晰地劃分成富裕的發達國家和貧困的欠發達國家。世界金融市場的一體化越強，生活在其中的金融知識豐富的人機會越大，而金融文盲趨於貧困的風險更大。要特別強調的是，在整體收入分配方面不再強調「世界是平等的」，因為相對於非熟練和半熟練勞動力的回報而言，資本回報率一直在飆升。這種回報前所未有的龐大，使那些金融知識匱乏的人受到了強烈的衝擊。

最後，我開始認識到，要準確預測金融危機爆發的時間和規模遠比其他事情艱難，因為金融系統如此複雜，其中非線性的，甚至混亂的關係如此之多。貨幣的崛起從未平穩，每次新的挑戰都會引起銀行家新的反應。正如安第斯山脈一樣，金融歷史不是一條筆直上升的曲線，而是經歷了一系列的鋸齒形不規則的高峰低谷。用另外一個比喻來說，在比自然界進化更嚴格的時間的框架內，金融歷史看起來就像行動演化的典型事件(pp. 10-11)。

貨幣、信貸與金融機構之重要︰

沒有貨幣的世界將會比如今的世界情形更糟糕。把所有的放債人僅僅視為盤剝不幸的債務人的吸血鬼的想法是錯誤的。高利貸者的行事方式也許如此，但銀行自美第奇家族統治的那些日子以來，已經逐步走上正軌，正如羅斯柴爾德三世所簡要提出的︰「促進錢從所處的A點流動到有需要的B點。」(pp. 47-48)

債券市場的影響︰

我們所有人——不論是否願意(我們大多數人甚至並不清楚)——都在兩個重要方面受到債券市場的影響。首先，我們積攢下來以備年老之時使用的資金中絕大部分都被投資到了債券市場。其次，因為債券市場規模龐大，而且政府被看做是最值得信賴的借款人，所以可以說，債券市場為整個經濟設定了長期利率。當債券價格下跌時，利率將會上漲，其後果就是給所有借款人帶來痛苦(p. 52)。
在政治家看來，債券市場之所以強大，部分原因在於它每天都對政府財政和貨幣政策的可信度做出判斷。但是，債券市場真正的能力在於，能夠通過較高的借貸成本對政府施加影響。即使只是0.5%的上漲，都能使政府本已龐大的財政支出增加更多待償還的債務，從而導致已經債台高築的政府蒙受巨大損失。在錯綜複雜的金融關係中，存在著一條反饋回路︰更高的支付利息導致更大的財政赤字，債券市場將會更加糟糕，債券再次遭到拋售，利率再次上漲…… 政府遲早都要面臨無法回避的三選一的困境︰拖欠部分債務，印證債券市場最嚴重的擔心？或者為了穩定債券市場，削減其他領域的財政支出，從而惹惱選民或既得利益集團？抑或力圖通過增加稅收而降低財政赤字？債券市場的建立，為政府借款提供了便利條件，並在危機階段左右著政府政策(pp. 53-54)。

股票泡沫的周期性特徵︰

股票泡沫有三個周期性的特徵。第一，不對稱信息的作用。關注泡沫公司經營狀況的內幕交易者知道的內情往往比外部投資人多，並想騙取外部投資人的錢財。當然，這種不對稱性現象在商業活動中總是存在的，而在泡沫時期，內幕交易者往往採取欺詐手段利用這些信息牟利。第二，跨境資本流動。當資本可以自由地從一個國家流動到另一個國家時，泡沫往往容易出現。在主要金融中心的經驗豐富的投機家，也許缺乏內幕交易者的那種真實的內部信息，但是比較起那些天真的投資新手，他們能很好的把握時機——盡早購買並在泡沫破滅之前及時拋售。換句話說，在一場股市泡沫中，不是每個人都失去理性。但至少有一部分過度樂觀派，相比而言不是那麼理性。最後，也是最重要的一點，就是倘若沒有寬鬆的信貸，真正的泡沫就不可能產生。這就是為甚麼諸多的泡沫追根溯源，要歸結為中央銀行的無所作為或者胡作非為的原因(p. 96)。

概率與保險︰

換句話說，保險就是日常生活的風險和不確定性與金融領域的風險和不確定性交集的部分。無可否認，精算科學賦予保險公司一種相對於投保人的固有優勢。現代概率理論誕生之前，保險公司只是賭徒；現在，它們則變成了賭場。這樣說的理由是——正如斯克魯格斯淪落之前那樣——勝負比率現在已經處於對下注者/ 投保人不公平的狀態。不過，正如經濟學家肯尼斯‧阿羅很久以前曾經指出的那樣，收益微小(不繳納保險費)對非確定性巨大損失(災難之後無法獲得賠付)的賭博相比，人們更青睞於那種損失微小(每年繳納保險費)對較小概率的巨大收益(災難之後獲得的保險賠付)的賭博(p. 158)。

金融革命的影響︰

然而事實是，金融革命把世界分成了兩個部分︰有保值者與無保值者。你需要金錢來保值。保值資金通常需要至少六七位數字的投資，並支付所投資金的2%的管理費和20%的利潤，這意味著大公司可以採取保值以應對利息率、匯率和商品價格意外增加的風險。如果他們願意，他們還可以通過出售巨災債券或其他衍生產品對颶風災害和恐怖主義活動進行保值。與之相比，普通家庭並不能承擔保值，就是能夠承擔，也不知道如何來操作。我們這些相對弱勢的群體需要依靠相對遲鈍而且昂貴的保險機制來應對人生中的突發災難，或者寄望於國家福利來擺脫困境(p. 181)。

關於房屋的投資︰

房子並不是唯一的安全投資。它們的價格既然能上漲就能下跌，另外，正如我們所見，房子是非流動資產，這就意味著當你陷入經濟困境時，你不能迅速把它賣出去。房價在下滑的路上掙扎，因為房主不願意在經濟低迷時降低要價，結果導致眾多房主持有待售房產，這意味著這種房屋所有權將降低勞動力的流動，以致於延緩了經濟恢復的速度。這就是「財產所有民主制」的消極面，雖然這種制度將房客變成房主這一點很誘人。(p. 218)

當前廣泛流傳的觀點認為房子是很好的投資，於是通過同樣的反饋機制，衍生出了經典的推理泡沫。這種反饋機制通常會影響到股票市場。簡而言之，這是資本貨物的非理性繁榮。正如我們所見，這種感覺起源於政治因素。當鼓勵擁有住房也許有助於籠絡選民，同時也因強逼人們以房賭房而扭曲了資本市場。當金融理論界警告反對「本土偏好」時，他們是反對投資者將他們的錢投資到本國的本動產上而，而真正的「本土偏好」是把所有的錢投資到自己的房子上面。……要想這樣做，專家建議我們去借未來的錢。但是，在這個充滿風險的高度槓桿化的資產市場，我們不應該被引誘，去用所有的東西做賭注。在借款費用和投資回報之間，在債務和收入之間，應始終保持能承受的幅度(p. 224)。

談到貸款︰

記住，不是財產使你有物可押，而是財產增加了你的信用度。真正的抵押品來自於穩定的工資(p. 221)

在玻利維亞這樣的國家進行小額貸款運動中有一個巨大的發現︰與男性相比，女性是風險較小的信貸對象，不管她們是否有房屋作為抵押(p. 222)。

當然，如果認為小額貸款和赫爾南多‧德‧索托的財產權理論是解決全球貧困問題的萬能藥方，那就大錯特錯了。據粗略估算，全球人口中，約有2/5的人處於金融系統之外，他們沒有存款，更別提信用度了。按尤努斯的說法，不管你是否需要他們有抵押擔保，僅僅給他們提供貸款並不一定能使他們擺脫貧困。我們驚奇地發現，一些小額貸款公司每年向貸款者收取高達80%甚至125%的利息——這和高利貸差不多了。這表明，小額貸款公司盈利的最佳方法，其實是儘量提供數量較多的小額貸款(p. 223)。

在討論對沖基金時作出提出一個有趣的假想騙局(因為這段的翻譯甚差，參考了原文對照改寫)︰

一個智力平庸的騙子也有可能採用這簡單的策略，從易受騙的投資者那裏吸納1億美元，設立一家對沖基金來賺取大量錢財，︰

1. 他用1億美元購入收益率為4%的一年期國債。
2. 他以0.1美元出售總額1億美元的備兌期權(covered options)︰如果在來年標準普爾500指數下降超過20%，他的1億美元的備兌期權將會被支付。
3. 他花費1000萬美元(來自出售備兌期權)再購買一些國庫券，之後又出售總額1000萬美元的0.1美元價格備兌期權，淨賺100萬美元。
4. 然後，他去度長假。
5. 在這一年年底標準普爾500指數不會下降20%的概率是90%，若是如此，他就無須支付給購買備兌期權的人。
6. 他計算這一年的基金回報︰1100萬美元來自出售備兌期權，還有1.1億美元短期國庫券4%的收益——不計費用開支有15.4%的可觀回報。
7. 他收取所管理基金2% (200萬美元)的費用和20%上述回報，這樣他就淨賺超過400萬美元。
8. 該基金將在此基礎上(標準普爾500指數不會下降20%的概率為60%)平穩運行超過5年，這樣他能賺1500萬美元，即使沒有新資金進入基金，而他也沒有進行槓桿投資(pp. 260-261)。

[根據注釋，此例子改篇自下文︰Hedge Fund Wizards by Dean P. Foster and H. Peyton Young from the Brookings Institution Wednesday, December 19, 2007 http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2007/12/18/AR2007121801642.html]

談到歷史的教訓︰

一個重要的歷史教訓是，即使在經濟全球化更先進、英語帝國的霸權地位似乎相當安全的時候，大的戰爭也有可能爆發。第二個重要的教訓是，世界沒有重大衝突的日子越長久，就越難想像這是一個怎樣的世界(而且，也許更容易開始產生衝突)。第三個，也是最後的教訓是，一場打擊自滿投資者的危機要比打擊歷經磨練的投資者所引發的破壞更大。正如我們反複看到的那樣，真正發生的大危機難以超越今天的銀行管理者、基金經理和交易員現存的記憶。華爾街首席執行官的平均職業生涯剛剛超過25年，這意味著那些對美國銀行體系的親歷回憶不會退到1983年以前——也就是石油和黃金價格開始暴漲後的10年。單單這一事實本身，就為研究金融歷史提供了強而有力的佐證(p. 267)。

金融危機不可避免︰

即使在今天，儘管我們的金融機構和金融工具前所未有的複雜，但這個星球的金融仍然脆弱如昔，仍有可能發生以往發生過的危機。就我們所有的聰明才智來看，我們注定要被「隨機性所愚弄」，注定要為「黑天鵝」的出現而驚訝。我們甚至有可能要經歷幾十年「超級泡沫」所引發的通貨緊縮。

這樣說的根本原因有三個。首先，未來或者說「期貨」存在太多的可能性，因為相對於可預測的風險而言，從來都沒有一個可確定的未來(p. 270)。

……人類的行為模式是我們提出金融體系固有的不穩定性的第二個理由。正如我們已經看到的，所有金融機構完全受我們從興奮到失望的固有意向擺佈；我們時常無法保護自己免受「尾部風險」的侵襲；我們永遠不會從歷史中汲取經驗教訓(pp. 271-272)。

……我們大部分的認知扭曲是進化的結果。照此推理，金融歷史發展路徑不規則的第三個原因，也與進化論有關(p. 274)。

……金融歷史基本上是組織突變和自然選擇的過程。隨機「飄移」(創新/ 突變，不是由於自然選擇，而只是發生)和「流動」(創新/ 突變所造成的，比如中國銀行採納了美國的商業慣例)在發揮作用。當不同的金融物種在一起運作和相互適應時(如對沖基金和它們的主要經紀人)，也可能存在「共同進化」。但是，市場選擇的是主要驅動力。金融生物體為有限的資源而互相展開競爭。在某些時候、某些地方，某些物種可能佔據主導地位。但競爭對手的創新或者出現全新的物種，阻止了任何永久的等級制度或單一經營的可能。一般來說，這就是「適者生存」法則的應用。帶有擅於自我複製和自我延續「自私基因」的機構，也往往能夠長久生存、不斷激增。

……大多數金融突變是蓄意的、有意識的創新，而不是隨機變異。事實上，由於公司能夠在其生存空間適應周圍環境的變化——進行金融演化(如同文化演進一樣)，因而可能更具拉馬克遺傳基因理論而非達爾文生物進化論的特性(pp. 276-277)。

由演化論比喻引申到金融管制︰

金融體系的每一次劇烈震盪，必然會造成重大損失。任其自生自滅，「自然選擇」會迅速發揮作用，淘汰市場上最弱的組織——它們通常會被成功的公司所吞併。但是，大部分危機都會導致政府出台新的規則和管制，因為立法者和監管者急於穩定金融體系，急於保護消費者或者選民的利益。關鍵在於，過分嚴苛的預防性監管規定，不能也不應當消除金融機構滅亡的可能性(p. 281)。

最後作者總結︰

金融市場實際上就像人類的一面鏡子，展示了我們每時每刻評價自己以及周遭世界資訊的方式。

鏡子清晰地映照出我們的醜態，這不是鏡子的過錯，因為它也能清晰地映照出我們的美麗(p. 282)。

但是鏡子照在誰人身上？它實際上是不是哈哈鏡或者万華鏡呢？

著作權保護了誰？

趕流行，看了一本名為《著作權保護了誰？》的書，以下引書。

書中主要立場如下︰

透過研究二十世紀發生於各種媒體上的案例，本書主張採取「寬鬆」(thin)的著作權保護︰強到足以鼓勵、回報滿腔熱忱的藝術家、作家、音樂家與企業家，又同時通透到足以允許完全、豐富的民主言論與資訊的自由流通(p. 7)。

本書的主要目的在於解釋美國著作權法的源頭與根基對於我們的教育、政治、藝術、文學等文化層面是多麼地重要。最近，法學領域專心於不計任何代價保護「財產」，而未曾看到「公共財產」的益處，導致著作權變成獎賞有錢人......的工具(p. 8)。

作者將著作權轉變與公共領域結構轉型連繫起來︰

十八世紀的公共領域對於著作權法之建立，具有相當重要的地位，而且著作權的後續轉型，亦與公共領域的一般結構轉型並進。在這裡形成了一個循環，著作權的腐化加強公共領域的腐敗，也被公共領域的腐敗加強了(p. 9)。

回顧歷史，著作權其實並不只等同於財產權︰

我們必須瞭解，在美國的傳統裡，並不將著作權視為大家通常理解的那種「財產權」。著作權原先是一種狹窄的聯邦政策，亦即授與有限的商業獨佔，以換取普遍的使用及取得。然而，最近美國的法院、期刊和公眾輿論在討論著作權問題時，幾乎都只想到「財產權」。......然而，貫串十八世紀到十九世紀，包括英國及美國在內，財產權的論述一直都受到公共政策討論的制衡及減弱，這種公共政策的討論就是︰甚麼都社會而言是最好的(pp. 16-17)。

至於「智慧財產權」也包括了不同形式與功能的分支(描述的是書中時間之美國)︰

1. 專利法，專利權只有效二十年，但同時保護思想與發明，申請專利必須符合三項標準︰實用性、新穎性與非顯而易知性

2. 商標法，保護品牌與「商譽」

3. 營業秘密法，任何揭露後會影響「競爭優勢」的「秘密」，可以有許多不同形式，期限也可要多久有多久，例子有可口可樂的配方

4. 著作權，保護具原創性之作品，最初保護對象是文藝創作，後來擴充到電腦程式，期限為作者終身加死後七十年

合理使用︰

合理使用，是創作者與作家享有整體獨佔保護中的例外。合理使用牽涉到美國自十九世紀到二十世紀的判例法，而最終於一九七六年的著作權法案中成文化。此法特別讓使用者因以下的目的而可複印、引用並提及受著作權保護的作品︰對該作品批判或評論的連結、新聞報導的過程、教育目的或課堂上的使用，或是作為學術或研究的一部分(p. 39)。

二十世紀的著作權發展漠視公眾的利益︰

在整個二十世紀，美國於著作權哲學上逐漸偏向歐陸，強調以作者的所有權作為著作權法的主要目的。但也正是如此，危及了思想/表現二分法、公共所有、合理所用、資訊公開使用，以及自由地諷刺、幽默仿作或對既存作品加以評釋的能力。美國在二十世紀末葉近乎完全地改寫了著作權的架構，並捨棄了任何意義上固有的公眾利益考量(p. 114)。

談到法人著作權︰

法人著作權是場無心插柳的革命。在一九零九年以前，只有單獨的作者可以對一件作品主張所有權。作家將他們的作品授與出版商，但活生生的作者本人仍是主要代表及著作權法的受益人。但一九零九年的修正案卻包含了一小段規定，讓諸如新聞出版社等公司得以以其名義，在有限的時間內保有著作權——即使實際上作品是員工所完成的。因此，出版商在法庭與市場上和作者有了相同的權利。一九零九年法人著作權的創制乃是真正的「作者之死」；一九零九年以後，作者身份便不再神秘以浪漫，單純只是歸順於契約方便的建構。

修正案意欲幫助書籍和刊物的出版商，但它對其他產業的影響卻更為深遠。在電影製作公司的案例中，共有著作權令工作室得以控制內容、銷售、宣傳與周邊產品。導演、製作人、劇作家，甚至是哲學上能聲明對電影的「作者地位」的演員們，習慣性地將對作品的控制權簽給工作室，也無法請求法律上作者身份的利益與特權(p. 147)。

對電影著作權的評價︰

雖然電影業逼使著作權保護更形緊密，以保護全球文化市場上各自的支配地位，但很清楚的是，較寬鬆的著作權保護、豐富的公共財資源、以及思想與表現間強力的法律上區別，才能使美國電影業獨具力量與創意。屈從於所有對原作者有利的裁決，違反了美國著作權的精神；而完全偏向「次取者」的法律亦然。在兩個極端之間的某處，一定有方法能承認所有的創造力都有賴先前的作品上，都「站在巨人的肩膀上」，並亦能鼓勵——將之推上極限——多媒體與複合形式的創意表現。可惜由於二十世紀的著作權法已經淪為強大利益集團尋求控制市場的戰場，不再是共同努力去拓展創造力與滿足公眾利益。順勢走下去的結果，我們已經無從設想這種方法了(p. 167)。

饒舌樂中數位取樣挑戰著作權的界限︰

取樣不是偷竊，而是重複利用。如果我們將表現形式定義為它會表達甚麼，而不是它曾表達了些甚麼，它便不再是一道新的文脈中的表現形式(或特殊的表現形式)。在它所扮演的新角色中，表現形式不會起著相同的功能。文脈決定了意義；一個舊的表現已不再是同樣的表現形式，甚至也不再是同樣的思想——若文脈也已徹底地改變的話。

在美國著作權法中，可以也應該考慮合理使用原則，給未經授權的取樣一些空間。數位取樣多半只是歌曲的一小部分，而這些部分是以完全不同的方式在新曲子中被使用。正因為它們並非以和原曲相同的方式起作用，因此本質上便與它們的源頭不同。但最重要的是，取樣增加了價值；它們是語言的片段，在新的文脈中產生了新的意義，而新的意義和原始意義間有著清楚的區別。一首從老歌中取樣的新歌並未在市場中取代了老歌的地位，反而經常恰好相反(p. 211)。

數位時代也打破著作權法的傳統區分︰

1. 思想/表現二分法
2. 取得、使用及複製作品的分別
3. 資訊與文化生產者及消費者的區分
4. 地方規範的區分

作者批評克林頓政府在著作權上對業界作出四項讓步︰

一、平衡對控制的讓步。「數位千禧年著作權法案」作為近年立法的主力成果，使內容供應者可設定取得與使用作品的期限。著作權所有人已擁有所有權力，平衡無從達成。

二、公共利益對私人利益的讓步。九十年代「智慧財產」已轉而強調防止偷盜與拓展市場。關於著作權作為一種可以鼓勵豐富的公共領域與多元民主文化之公共利益，則少有公開的討論。

三、非政府組織取代共和主義者在國家內的討論。著作權議題正邁向全球化，音樂與電影相關市場為交易所付出的努力，成了核心議題。因此，隨著跨國媒體公司尋求全球規模以一展抱負時，「世界智慧財產權組織」(WIPO)與世界貿易組織(WTO)在著作權政策中便扮演了更重要的角色。

四、文化對科技的讓步。在「數位千禧年著作權法案」中，禁止了任何以管制取得受著作權保護材料的電子鎖等規避措施。在一九九八年以前，著作權是種生產者與使用者之間的公開議價、民主地協商、以法律調解，即使常常顯得相當混亂而不完美。現在，即使是缺陷猶存的新登場科技，也勝過任何合理使用與開放取得的公共利益(pp. 232-233)。

作者最後強調︰

詹姆士‧麥迪遜等美國法學家幾世紀以來都明白，有漏洞的著作權系統才能運作的最好。在適當地平衡之後，著作權能讓使用者透過一個由國家授與的有限獨佔權，以相對較低的開銷享有文化擴增的益處。圖書館透過讓富人資助資訊給窮人協助了這個進程；而寬鬆、有漏洞的著作權系統能讓民眾評論受著作權保護的作品，為了教學與研究的目的而複印，並錄下他們喜愛的節目稍後再來觀賞。最後，著作權到期，作品成為「公共所有」，我們所有的人能以更低的價格共同分享。然而一旦不仔細思量便逕行建構，著作權可能再度成為審查制度的工具，就如「安妮法案」之前的情況一樣(p. 266)。

商周出版社的《人與法律系列》真不錯，多有得益。

中國近世宗教倫理與商人精神

看了余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》。

本書旨在討論「韋伯式問題」在中國的情況，順帶在書的序言中溫習韋伯提及資本主義出現的六項條件︰

1. 合理的會計制度
2. 市場自由
3. 理性的技術
4. 可靠的法律
5. 自由勞動力
6. 經濟生活的商業化

在序言中作者批評那些「證滿紙而證據薄弱」的研究︰

這些「異議怪論」主要起源於今天的法國和德國；它們自有其本土的歷史和文化的特殊根源。其中個別的論點或不無可取之處，但以整個系統而論，則大抵都不免於張皇其詞之嫌。西方史學界也有少數旁邊斜出的人走這條捷徑，其得失非一言可盡，故置不論。西方現代思想中本有一些「荒謬的」(absurd)支流，恰可為這些「異議怪論」提供用武之地。此外，如果我們研究的對象是「非理性」、「瘋狂」、「犯罪」、「性變態」、「巫術」之類，這些「異議怪論」也未嘗不可備參考。在西方的多元史學傳統中，任何新奇的觀點都可以覓得容身之地，但在長距程中，卻未必能撼動其主流的大方向(序言p. 73)。

至於西方那些新興的「異議怪論」是否都具有普遍的有效性則尚遠有待於事實的證明。我很願意承認有些新的理論如詮釋學(hermeneutics)可以在有限的範圍內和中國經典詮釋的傳統互相溝通。但是其中另一些怪說，如德里達(Derrida)、傅柯(Foucault)、哈伯瑪斯(Habermas)等人的理論系統，究竟怎樣才能和中國思想史的具體研究結合起來，我至今仍然茫無所解，我希望提倡這些怪說的人快點用實踐——研究成果——來證明他們的信仰。必須注意，我在這裏所強調的是整個「系統」，而不是其中的個別論點，因為這是提倡者的基本立場。我在前面已經說過，他們的個別論點並非全無可取；而且這些論點往往前有所承，不必是他們的創見。我最使我擔憂的是︰有志於史學的青年朋友們在接觸了一些似通非通的觀念之後，會更加強他們重視西方理論而輕視中國史料的原有傾向。其結果則將引導出一種可怕的看法，以為治史需有論證而不必有證據(序言pp. 74-75)。

也提到了理念型︰

我們當然無法苛責韋伯，不過我們必須由此領取一個極深刻的教訓︰即他的「理想型」(“ideal type”)研究方式本身實涵有極大的危險性。無論多麼圓熟的理論家或多麼精巧的方法論者，如果他缺乏足夠的經驗知識終不免是會犯嚴重的錯誤的(p. 32)。

正文首先由分析新禪宗開始，即所謂「一日不作，一日不食」，繼而談到新道教︰

總結地說，新道教各派的興起和發展充分說明了一個重要事實︰中國的宗教倫理自新禪宗以來即一直在朝着入世苦行的方向轉變。新道教基本上是民間宗教，這一點在大多數道教史家之間已取得共同的認識。正因如此，這一新的宗教倫理才逐漸地隨着新道教的擴張而滲透到社會各個階層中去。南宋以來《太上感應篇》之類的道教「善書」不斷地出現並廣泛地流行。這也是與新道教以俱來的一個重要的歷史現象，大有助於新倫理在民間的傳播。新道教的宗教倫理在肯定此世、肯定日常人生方面比新禪宗更向前跨進了一步。禪宗已承認「鉏得一片畬，下得一籮種」是不虛過時光，已承認「砍柴擔水，無非妙道」。但是他們還不能承認「事父事君」也是「妙道」。用現代的話來說，他們還不能肯定社會組織的正面價值。新道教一方面沿襲了新禪宗所開始的入世苦行的方向，另一方面又受了儒學的影響。所以他們才更進一步地講「事父事君」。真大道教「專以篤人倫、翊世教為本」和淨明教以「忠孝」立教都是明證。這是新道教的「三教合一」(p. 39)。

新儒家回應新禪宗︰

新儒家因新禪宗的挑戰而全面地發展了自己的「天理」世界。這是新儒家的「此世」既相反而又相成。他們用各種不同的語言來表示這兩個世界︰以宇宙論而言，是「理」與「氣」；以存有論而言，是「形而上」與「形而下」；在人文世界是「理」與「事」；在價值論領域內則是「天理」與「人欲」。此外當然還有別的說法，不必一一列舉了。「此世」與「彼世」一對觀念既相對而成立，則其中便必然不能無緊張(tension)。不過由於中國文化是屬於「內在超越」的一型，因此這兩個世界之間的關係是不即不離的，其緊張也是內在的，在外面看不出劍拔弩張的樣子。韋伯因為幾乎完全沒有接觸到新儒家，在這一方面便發生了嚴重的誤解。他認為所有宗教都持其必然而又應然之「理」(rational, ethical imperatives)以對待「此世」，因而和「此世」的一切不合理之事形成一種緊張的狀態。這自然是不錯的。但是他卻斷定儒家對「此世」的事物，抱着一種「天真」的態度，與清教倫理，恰成一強烈的對照。後者將它與「此世」的緊張關係看得極其巨大而嚴重。相反地，儒家倫理至少在主觀意向上是要將與「此世」的緊張減少到最低限度。因為儒家一方面相信「此世」即是一切可能的世界中最好的一個世界，另一方面又相信性善論。總之，他認為儒家對「此世」的一切秩序與習俗都採取「適應」(adjustment)的態度。

以我們今天的理解來說，韋伯所犯的並不是枝節的、事實的錯誤，而是有關全面判斷的基本錯誤。但基本判斷的錯誤仍是起於對歷史事實缺乏充足的知識。儒家對「此世」決非僅是「適應」，而主要是採取一種積極的改造的態度；其改造的根據即是他們所持的「道」或「理」。所以要使「此世」從「無道」變成「有道」，從不合「理」變成合「理」(pp. 57-58)。

不可否認地，新儒家的「彼世」雖有古代經典的根據，但它之所以發展成為宋明理學那種特殊的形態則是和佛教的轉向——新禪宗——分不開的。在形式上新儒家借鏡於佛教(禪宗之外還有華嚴宗)而建立了自己的「理世界」和「事世界」，但是在實質上，他們則從內部根本改造了佛教兩個世界。用最簡單的話來表示，這種改造是把佛教的「空幻」化為儒家的「實有」。新儒家的「此世」是一個理氣不相離、但「理弱氣強」的「存有」，不像佛教的「此世」乃由「心」的負面(即「無明」)所生。新儒家的「彼世」也不是最後歸於「空寂」的「心體」，而是「本於天」的「實理」。更重要的是新儒家的「彼世」是面對「此世」的，與「此世」不相隔絕的。這尤其與佛教的「彼世」之背離「此世」，在方向上恰恰相反。新儒家的兩個世界的關係如此，所以他們才能發展出一種更積極的「入世作事」的精神(pp. 64-65)。

商人倫理出現當然也由於商人地位提升，尤其是許多士人轉以投商︰

我們不應過分誇張這種傾向，但歷史事實是︰從宋到明清，一般人對士與商的看法確已不同。明清的社會價值系統之所以發生了如此深刻而微妙的內在變化，其原因當然是很複雜的，本文無法詳論。粗略言之，有兩點特別值得注意。第一是中國的人口從明初到十九世紀中葉增加了好幾倍，而舉人、進士的名額卻並未相應增加，因此考中功名的機會自然會越來越小。「棄儒就商」的實例便不下漲可以說是必然的。……第二、明清商人的成功對於士人也是一種極大的誘惑。明清的捐納制度又為商人開啟了入仕之路，使他們至少也可以得到官品或功名，在地方上成為有勢力的紳商(p. 117)。

最可注意的是商人自己的意識形態的出現。在明代以前，我們幾乎看不到商人的觀點，所見到的都是士大夫的看法。但是在明清士大夫的作品中，商人的意識形態已浮現出來了，商人自己的話被大量地引用在這些文字之中。如果全面而有系統地加以爬搜，其收穫必極為豐富。更值得指出的是︰由於「士商相雜」，有些士大夫(特別是如汪道昆)根本已改從商人的觀點來看世界了(p. 162)。

結尾書中也提到明清商人之難處︰

本篇的主旨之一便是要發掘出明清商人的精神憑藉何在.....希望找出商人究竟是怎樣巧妙地運用中國傳統中的某些文化因素來發展「賈道」的。整個地說，他們確能「推陳出新」。我們決不能因為他們依附了某些舊形式而忽視其中所含蘊的新創造，前面所論及的「伙計」制便是一個顯例(p. 163)。

韋伯研究西方古代的經濟發展，曾提出一個看法，即自由商業在「共和城邦」中易於發展，在君主專政的官僚下則常遭扼殺，因為後者以「政治安定」(political stability)為主要目標。這一論點所蘊涵的前提是政治結構有時也可以對經濟形態發生決定性的作用。這個看法似乎能夠部份地解釋明清商人的困境。

……試看專制的官僚系統有如天羅地網，豈是商人的力量所能突破？「良賈」固然不負於「閎儒」，但在官僚體制之前，卻是一籌莫展了(pp. 164-165)。

既然就在樓下，也不妨引一段韋伯來參考︰

「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。

……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(《宗教社會學》，pp. 335-336)。

韋伯對中國由於史料不足而有誤解，但余氏對韋伯式問題又是否透徹理解呢，就真是要社會學與史學都有深厚認識之士來評辨了。

宗教社會學

本日說韋伯的《宗教社會學》。

宗教一開始以此世為目標︰

由宗教的或巫術的因素所引發的行動之最基本的形式，是以此世為取向的……進一步來說，宗教或巫術動機下的行為，相對而言，是理性的，從其最原初的表現看來特別是如此。它所遵從的是經驗法則——雖然未必是根據手段與目標考量下的行動。鑽木即能取火，依此，巫師的「巫術」行為也可向上天召來雨水。由鑽木所造成的火花，和由祈雨師的作法所召來的雨水一樣，都是一種「巫術般的」效應。因此，宗教或「巫術」的行動或思考必然不可與日常生活裏有目的的行動範疇劃分開來，這特別是因為︰即使是宗教與巫術的行為，其目的也主要都是屬於經濟性的(pp. 1-2)。

宗教戒律出現的原因，包括神創造世界的觀念與禁忌︰

當自然界之秩序與社會界之秩序(一般認為是與自然秩序並行的，特別是法律)，被認為是神祇的創造物，而非超越他們的存在(稍後我們會討論此一現象之所以發生的緣由)，那麼，神祇理所當然會保護他所創造的秩序不受任何侵犯。此一觀念的塑成對宗教行為以及一般性的對神的態度，皆有其深遠的影響。它刺激了一種宗教倫理的發展，以及神所施加於人的要求與「自然」所加之於人的要求之間的區分，雖然此一區分後來往往證明並不是十分清楚的。原先有兩種最原始的辦法可以影響超自然的力量︰一種是利用巫術使它們屈從於人的意圖；另一種是使人自己贏取它們的歡心——並非由於履行任何倫理美德，而是由於逢迎它們自我的欲求。現在則又加上了借着遵守宗教的戒律以贏取神之歡心的獨特的手段(p. 48)。

禁忌的合理化最終導致一種規範體系，根據此一規範，某些行為永遠被視為宗教性罪惡，必須接受制裁，違反者有時甚至被處死，免得由於個人的宗教性罪惡而使邪惡的巫術危及整個團體。以此，即出現了一種倫理制度，而禁忌為其最終保護。此一倫理制度包括了飲食的禁忌，「凶日」禁止工作(猶太教的「安息日」最初也是這一類的日子)，禁止與某些特定的人——特別是近親團體——結婚的規定。一般的發展過程是，當某些事已成為習慣時，不管是基於理性或非理性的解釋(例如有關疾病與其他邪惡巫術作祟的經驗)，它們即逐漸被視為「神聖的」(p. 50)。

先知倫理日常化︰

先知的倫理在轉變為積極的、實質的規定與決疑論的祭司倫理之過程中，最終顯然得從信徒基於其風俗、習慣與具體之需要，而提出請求司牧之祭司裁斷的問題裏取得其素材。因此，如果祭司愈想依據神之意志來規範一般信徒的行為模式(特別是想借此方式來確保本身的勢力與收入)，那麼，在形塑教條與行為之模式時，他就得更為迎合信徒之傳統的觀念。特別是當沒有偉大先知的佈道以斬斷一般大眾之信仰所受到的、基於巫術之傳統的束縛時，情況尤為如此(p. 103)。

城市與教團︰

我們很難想像，如果脫離了城市——西方意義下的——的共同體生活，一個有組織的宗教性教團(如見之於早期基督教的)是否還可能有所發展。因為早期的基督教已將某些既存的概念作為其前提︰摧毀所有存在於氏族團體間的禁忌藩籬；(祭司)職權的概念；以及視教團為一具有某種特定目的之「機構」(Anstalt)的概念。基督教本身當然也強化了這些概念，而且也使得這些概念更為容易為興起於中世紀的歐洲城市所再接受。然而，究其實這些概念從未圓熟發展於其他各處，除了地中海文明地區——特別是建立在希臘及(確切無疑的)羅馬之城市法的基礎上。再者，就基督教之特質所在的倫理性救贖宗教與個人的虔誠而言，城市乃為其真正的溫床所在；由城市裏，新的運動乃不斷產生，而有別於支配性的封建勢力所欣賞的儀式主義、巫術及形式主義的再詮釋(pp. 114-115)。

以前在介紹《支配社會學》也引過的一段，關於知識份子︰

知識份子之渴望救贖永遠是源自「內心的困頓」，因此，較之於非特權階層所持有的、由於外在之困窮而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。知識份子以各種方式探索，其決疑論推演至無窮盡，賦予其生活態度首尾一貫的「意義」，由此而發現與其自身、同胞阪宇宙的「統一」。知識份子從一種「意義」的問題來理解「世界」。自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被「除魅」(entzaubern)了，喪失了其巫術性的意義，而成為簡單的「存在」與「發生」，其間再無任何其他「意義」可言。結果是出現一種漸增的要求︰世界以及整個生活態度必須服從於一個既重要又有意義的秩序之下。

存在於這種「意義」之要求與世界及其機制之經驗現實間的衝突，以及存在於此種「意義」之要求與個人生活態度在此世界之可能性間的衝突，導致了知識份子特殊的遁世行為。這種遁世可以是一種絕對孤獨式的逃避，也可以採取一種較近代的形式——像盧梭那樣逃入一個未受人為機制所污染的「自然」裏，或者是浪漫主義式的遁世，例如逃入未受社會習俗所污染的「民眾」裏，這是俄國「民粹主義者」的特色。這種遁世可以是強烈傾向冥思型或行動型的禁欲；也可能是基本上在尋求個人之救贖，或追求集體之倫理的、革命的現世之改變。所有這些事實都同樣適用於脫離政治之後的知識主義，也可能(有時也的確)形成宗教性的救贖論。知識性宗教特有之逃避現世的性格亦可在此找到其根源(p. 164)。

簡要地評價各宗教的擔綱者︰

如果要簡潔地——換言之，以一句話——描述出所謂世界諸宗教的主要擔綱者或傳道者之階層的典型代表人物，那麼，可以這麼說︰儒教，維持現世秩序的官僚；印度教，維持現世秩序的巫師；佛教，浪跡世界的托缽僧；伊斯蘭教，征服世界的武士；猶太教，流浪的商人；基督教，流浪的職工。當然，所有這些類型的代表人物皆不能視為其職業或物質之「階級利益」的代言人，而毋寧視之為其倫理與救贖論——較結合於其社會之處境的——之意識形態上的擔綱者。(p. 174)

書中也就救贖方法分出幾種類型，首先是以自己的事業救贖，當中包括儀式主義、累積「社會的業績」與進入忘我狀態；還有就是依靠恩寵獲得救贖，包括卡理斯瑪恩寵與制度恩寵；最後就是預定恩寵，即所有事均已為神確定，人類不能加以影響。

關於東西救贖宗教發展的分別，作者指出，全能神的觀念令西方斷絕了自我神化與泛靈論，而東方的救贖宗教則是知性宗教，強調知行合一；羅馬法令西方救贖方法可以借訴訟程序決定，而東方則側重泛神論；羅馬官職貴族制使西方拒斥忘我，而以理性主義發展救贖方法論；西方宗教組織與現世支配者對立，而發展成官職層級制。以上因素令東方的救贖宗教走向冥思，而西方的救贖宗教則走向禁欲。

提及宗教與性︰

儘管普遍認為對性之敵視是基督教的特有性格，我們還是得強調，沒有任何一個純正的救贖宗教在此問題上會採取其他的立場。其理由如下︰首先是由於性本身在實際生活中——由於生活條件之理性化的結果——逐漸進化的性質。在農民的階段，性行為乃日常現象；許多未開化民族並不認為此一行為有任何特殊之處，他們的確也可能在旅行者眼前進行此事，而不覺有絲毫可恥之處。他們並不認為此一行為有任何超日常性的意義。關鍵性的發展——就我們所關心的問題而言——乃在於性行為昇華為「性愛」，由此成為一種特殊刺激的基礎，並因此而產生其獨特的價值且超越於日常生活之上。由於氏族內部經濟的利益以及身份習慣所導致的對性交日增的妨礙，是促成性欲昇華而為性愛的兩個最重要的因素。性關係不管在其演化的任何階段，的確從未能真正擺脫宗教或經濟的規範；不過最初卻極少受到習慣的束縛，這些習慣逐步依附於最初的經濟約束上，一直到最後成為對性行為的最主要束縛。

近代對性關係之「倫理的」約束的影響——通常被歸咎為娼妓制度之起因——幾乎一直都被誤解。異性與同性的職業性娼妓(例如女同性戀者的訓練)，即使在最為原始的文化中都可發現，而且不管哪兒，對娼妓都有某種宗教、軍事或經濟性的限制。不過，全面性的禁娼則一直要到15世紀末才出現。隨着文化的日趨複雜，氏族愈來愈要求對未婚女性成員的生育子女提供安全保障，同時也希望能保障年輕已婚夫婦的生活水平。以此，另一個發展要素即必然重要起來。一種新的、持續理性化的整體生活樣式，自素樸的農民生活的有機式循環中蛻變而出，此一現象深入影響到倫理態度的形成，卻不太為人所注意(pp. 304-305)。

資本主義與宗教︰

「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。

……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(pp. 335-336)。

大量內容，包括巫師與祭司之別、各種先知、不同階層與宗教的關係、各種形式的教團等等，因為幾近沒印象，就不引了。

繼承人

看完Bourdieu和Passeron的《繼承人——大學生與文化》，附有一大堆數表與繪圖，不過沒怎麼認真看，只是看文字。

書中提及社會出身對學習生活的影響︰

大學生既是教育的用戶，又是它的產品。沒有其他的社會屬類，在行為態度上帶有比大學生更多的過去所學東西的印跡。可是，正如許多研究證明的那樣，在整個學習期間，特別是在學業重大轉折的時候，社會出身施加着影響︰對學業(尤其是某些專業)花費昂貴和沒有一定遺產便無法進入某些職業的認識，在學業及其出路的信息方面的不平等，把某些職業、某些學業上的選擇(比如拉丁文)和某一社會階層聯繫起來的文化模式，以及由社會條件所制約的適應支配學校的模式、規則和價值觀的稟賦，所有這些因素決定了人們在學校裏感到「如魚得水」或者「很不自在」，而且別人也持相同看法。在各方面能力相同的情況下，這些因素決定了不同社會階級學生的不同學習成功率，在那些需要以基礎知識、文化習慣或家庭收入等先決條件為前提的專業更是如此。比如人們知道，教育方面的成功在很大程度上取決於掌握教育特有的思想語言的能力(真正的或表面的)，這方面的成功為學過古典課程的人所有。因此，人們看到，在既非天賦亦非個人因素的情況下，當前的成功與失敗是如何在實際上取決於早期引導的。歸根到底，這是家庭環境作用的結果，而學生和教師(習慣於考慮各學年之間的相互聯繫)卻往往從剛結束的學年查找原因。這樣，來自家庭出身的文化習慣和才能，在最初指導(產生於早期決定論)的作用下，影響成倍增加。懲罰表面上與社會不平等無關，實際上對後者起着促進作用。最初的引導越是以懲罰為形式體現於純學校性的邏輯之中，就越使引發決定論的作用更為有效(pp. 17-18)。

說到階級對文化習慣的影響︰

文化和腦力勞動的貴族形象與人們對文化的共同認識是如此地接近，致使它甚至影響到對精英理論最深信不疑的人，阻止他們在表面的平等之外再要求更多的東西。

通過改變標記實現的價值觀的顛倒，把認真變成了認真精神，把對勞動的崇尚變成了窮苦勞動者的斤斤計較和艱苦努力，並想以此來彌補天資的不足。從以「精英「的價值體系判斷小資產階級的價值體系的時候起，這一變化就開始了。就是說，按有教養、出身高的人的淺薄涉獵衡量小資產階級的價格體系。而這些人毫不費力地就掌握了知識，他們的現狀和前途有保證，可以悠閒地追求風雅，敢於賣弄技巧。可是，精英文化與學校文化是如此地接近，小資產階級的兒童(農民或工人的子弟 更甚 ，只有十分刻苦，才能掌握給有文化教養的階級子弟的那些東西，如風格、興趣、才智等。這些技能和禮儀是一個階級所固有的，因為它們就是這個階梯的文化。對一些人來講，學到精英文化是用很大代價換來的成功；對另一些人來講，這只是一種繼承(pp. 27-28)

大學生階層並不統一︰

大學生階層不像一個職業群體，它更接近於一個鬆散的集合。如果大學生只是大學生，如果他們沒有加入其他群體，即對大多數人來說沒有加入他們的家庭，或者沒有加入處於第二位的選舉集團，如宗教聯合會或政黨，那麼大學生階層就會表現出混亂的各種症狀。但是，不管表面如何，名稱怎樣，這是一些為大學生組織的團體，而不是大學生團體。所以，那些由於缺乏一體化而感到孤獨和被拋棄的更大學生的大學生，在已經向實現一體化階層的理想邁出了一步的組織中，找到了更留戀一體化的機會。於是，和家庭環境或處於第二位團體聯繫更多的女大學生，同時也就成了大部分活躍同學群體嘗試的發起者。不過，這些努力中的大部分所表現出來的意志主義說明，它們既不能依靠現存的組織節日活動的傳統，也不能依靠對團體的感情(p. 46)。

大學生總是希望表現自己︰

不管大學生有多少差異，他們的生活水平和成功機會多麼的不一樣，他們至少在一點上是共同的。那就是，他們都希望在對統一的崇拜和多樣化的遊戲中鑒別自己的性質。這裏的性質，不是一個樣板，它比理想小，比框框大，為大學生的歷史本質下了定義(p. 48)。

一些大學生相互掩飾他們為之準備的前途，從而相互隱瞞他們當前工作的真實情況。驅使他們這樣做的集體騙局，是大學理智策略的第一種形式。象徵性地從事知識份子職業，像讓‧沙多(Jean Château)談到兒童時所說的那樣，以「裝模作樣」的方式完成知識份子的任務，從某個方面對某幾類大學生來講，是接受統治知識界的價值觀的條件之一。今天，文學和哲學專業的大學生，還可以像處於黃金時代的師範生那樣，把學習時間當作加入宗教團體之前的退省，為一種純知識份子式的生活作準備，而且似乎就應該(或者說到目前為止一直應該)是這樣。學習遠不是一種簡單的手段，它本身具有自己的目的。孤立地看待當前的學業，人們就會以對出發點和目的地的雙重否定為代價，給自己一種全面體驗知識份子志向的錯覺。從此，學會在社會性決定因素面前做手做腳和耍兩面派，就成為一種很好的職業準備。因為這樣可以掌握一些技術，知識份子通過這些技術可以獲得真實的或虛構的對自由智力的體驗(p. 56)。

技術在大學生之間成了魔法︰

為所用概念下定義的能力或修辭學與邏輯學方面的基本原則等智力技術，當大學生知道了它們的存在時，則認為它們有損於自由的、有靈感的創造這個腦力勞動的浪漫形象，是無法承受的壓力或無足輕重的附屬品。在與可能的未來的全部合理聯繫被隔斷之後，現時成了夢中譫妄的場所，把關於有所的技術和技術的有效性的想法拋在一邊。

因此，如果說在大學生界經常見到的職業「技術」幾乎總是具有魔法的性質，這絕非偶然。無疑，現行制度的邏輯是鼓勵學生的惰性和依附性，使他們處在一個不能完全受完全合理的方式所支配的境地︰比如，通過貶低成功配方的作用，通過有時去掩蓋正在發揮吸引力(有時是其全部吸引力)的物質和智力技術，通過使他們的判斷標準含混不清，具有天賜能力的教師只能加深大學生的無能感、武斷感和注定失敗感。在大學生這方面，因為他們更喜歡這樣，因為相信天賜的能力比相信通過艱苦勞動去掌握技術所付出的代價要低，所以他們就在缺乏天資的情況下，認為只有魔法才可以對學業的成功產生作用(p. 82)。

在結論中作者又提及了不利階級的家庭︰

當一個學生的母親說，而且往往是當着學生的面說，「他法文不好」的時候，她在三個方面成為不良影響的同謀︰首先，她不知道兒子的學習成績直接與家庭的文化氛圍有關，把只是一種教育產品的東西，而且是還可以通過教育行動至少加以部分糾正的東西，變成了一個人的命運；其次，她缺乏有關學校事物的信息，有時不知用甚麼來反對教師的權威，從一個簡單的學習成績中得出了過早的和最後的結論；第三，她同意這種判斷，從而使兒童加重了天生如此的感覺。這樣，學校的具有合法化地位作用的權威可以加重社會方便的不平等。因為，處於最不利地位的階級對自己的命運過於覺悟，對於實現命運的途徑又過於不覺悟，從而促進了自己命運的實現(p. 94)。

最後作者提出民主教育的條件︰

如果人們同意，真正的民主的教育，是以使 盡可能多的人，在盡可能短的時間裏，盡可能全面地和完整地，掌握盡可能多的形成某一特定時刻學校文化的能力 為無條件目的的教育，人們就會發現，這一教育既反對以培養和選擇出身優越的精英為方向的傳統教育，也反對面向按一定規格批量生產專家的技術統治論的教育。但是，以教育的真正民主化為目的還不夠。如果缺乏合理的教育方法，不能調動一切積極因素，從幼兒學校到大學，逐步地並始終如一地克服文化不平等的社會因素的影響，給每個人以同樣的受教育機會的政治願望即使具備了各種制度的和經濟的條件，也只能以實現真正的不民主而告終。換言之，一種真正具有合理性的教學方法，即以文化不平等社會學為基礎的方法，則可有助於減少在教育和文化面前的不平等。不過，只有具備了以真正民主的方式招收教師和學生的全部條件，首先建立起一種合理的教學方法，這種教學方法才能真正付諸實施(pp. 98-99)。