中國近世宗教倫理與商人精神

看了余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》。

本書旨在討論「韋伯式問題」在中國的情況，順帶在書的序言中溫習韋伯提及資本主義出現的六項條件︰

1. 合理的會計制度
2. 市場自由
3. 理性的技術
4. 可靠的法律
5. 自由勞動力
6. 經濟生活的商業化

在序言中作者批評那些「證滿紙而證據薄弱」的研究︰

這些「異議怪論」主要起源於今天的法國和德國；它們自有其本土的歷史和文化的特殊根源。其中個別的論點或不無可取之處，但以整個系統而論，則大抵都不免於張皇其詞之嫌。西方史學界也有少數旁邊斜出的人走這條捷徑，其得失非一言可盡，故置不論。西方現代思想中本有一些「荒謬的」(absurd)支流，恰可為這些「異議怪論」提供用武之地。此外，如果我們研究的對象是「非理性」、「瘋狂」、「犯罪」、「性變態」、「巫術」之類，這些「異議怪論」也未嘗不可備參考。在西方的多元史學傳統中，任何新奇的觀點都可以覓得容身之地，但在長距程中，卻未必能撼動其主流的大方向(序言p. 73)。

至於西方那些新興的「異議怪論」是否都具有普遍的有效性則尚遠有待於事實的證明。我很願意承認有些新的理論如詮釋學(hermeneutics)可以在有限的範圍內和中國經典詮釋的傳統互相溝通。但是其中另一些怪說，如德里達(Derrida)、傅柯(Foucault)、哈伯瑪斯(Habermas)等人的理論系統，究竟怎樣才能和中國思想史的具體研究結合起來，我至今仍然茫無所解，我希望提倡這些怪說的人快點用實踐——研究成果——來證明他們的信仰。必須注意，我在這裏所強調的是整個「系統」，而不是其中的個別論點，因為這是提倡者的基本立場。我在前面已經說過，他們的個別論點並非全無可取；而且這些論點往往前有所承，不必是他們的創見。我最使我擔憂的是︰有志於史學的青年朋友們在接觸了一些似通非通的觀念之後，會更加強他們重視西方理論而輕視中國史料的原有傾向。其結果則將引導出一種可怕的看法，以為治史需有論證而不必有證據(序言pp. 74-75)。

也提到了理念型︰

我們當然無法苛責韋伯，不過我們必須由此領取一個極深刻的教訓︰即他的「理想型」(“ideal type”)研究方式本身實涵有極大的危險性。無論多麼圓熟的理論家或多麼精巧的方法論者，如果他缺乏足夠的經驗知識終不免是會犯嚴重的錯誤的(p. 32)。

正文首先由分析新禪宗開始，即所謂「一日不作，一日不食」，繼而談到新道教︰

總結地說，新道教各派的興起和發展充分說明了一個重要事實︰中國的宗教倫理自新禪宗以來即一直在朝着入世苦行的方向轉變。新道教基本上是民間宗教，這一點在大多數道教史家之間已取得共同的認識。正因如此，這一新的宗教倫理才逐漸地隨着新道教的擴張而滲透到社會各個階層中去。南宋以來《太上感應篇》之類的道教「善書」不斷地出現並廣泛地流行。這也是與新道教以俱來的一個重要的歷史現象，大有助於新倫理在民間的傳播。新道教的宗教倫理在肯定此世、肯定日常人生方面比新禪宗更向前跨進了一步。禪宗已承認「鉏得一片畬，下得一籮種」是不虛過時光，已承認「砍柴擔水，無非妙道」。但是他們還不能承認「事父事君」也是「妙道」。用現代的話來說，他們還不能肯定社會組織的正面價值。新道教一方面沿襲了新禪宗所開始的入世苦行的方向，另一方面又受了儒學的影響。所以他們才更進一步地講「事父事君」。真大道教「專以篤人倫、翊世教為本」和淨明教以「忠孝」立教都是明證。這是新道教的「三教合一」(p. 39)。

新儒家回應新禪宗︰

新儒家因新禪宗的挑戰而全面地發展了自己的「天理」世界。這是新儒家的「此世」既相反而又相成。他們用各種不同的語言來表示這兩個世界︰以宇宙論而言，是「理」與「氣」；以存有論而言，是「形而上」與「形而下」；在人文世界是「理」與「事」；在價值論領域內則是「天理」與「人欲」。此外當然還有別的說法，不必一一列舉了。「此世」與「彼世」一對觀念既相對而成立，則其中便必然不能無緊張(tension)。不過由於中國文化是屬於「內在超越」的一型，因此這兩個世界之間的關係是不即不離的，其緊張也是內在的，在外面看不出劍拔弩張的樣子。韋伯因為幾乎完全沒有接觸到新儒家，在這一方面便發生了嚴重的誤解。他認為所有宗教都持其必然而又應然之「理」(rational, ethical imperatives)以對待「此世」，因而和「此世」的一切不合理之事形成一種緊張的狀態。這自然是不錯的。但是他卻斷定儒家對「此世」的事物，抱着一種「天真」的態度，與清教倫理，恰成一強烈的對照。後者將它與「此世」的緊張關係看得極其巨大而嚴重。相反地，儒家倫理至少在主觀意向上是要將與「此世」的緊張減少到最低限度。因為儒家一方面相信「此世」即是一切可能的世界中最好的一個世界，另一方面又相信性善論。總之，他認為儒家對「此世」的一切秩序與習俗都採取「適應」(adjustment)的態度。

以我們今天的理解來說，韋伯所犯的並不是枝節的、事實的錯誤，而是有關全面判斷的基本錯誤。但基本判斷的錯誤仍是起於對歷史事實缺乏充足的知識。儒家對「此世」決非僅是「適應」，而主要是採取一種積極的改造的態度；其改造的根據即是他們所持的「道」或「理」。所以要使「此世」從「無道」變成「有道」，從不合「理」變成合「理」(pp. 57-58)。

不可否認地，新儒家的「彼世」雖有古代經典的根據，但它之所以發展成為宋明理學那種特殊的形態則是和佛教的轉向——新禪宗——分不開的。在形式上新儒家借鏡於佛教(禪宗之外還有華嚴宗)而建立了自己的「理世界」和「事世界」，但是在實質上，他們則從內部根本改造了佛教兩個世界。用最簡單的話來表示，這種改造是把佛教的「空幻」化為儒家的「實有」。新儒家的「此世」是一個理氣不相離、但「理弱氣強」的「存有」，不像佛教的「此世」乃由「心」的負面(即「無明」)所生。新儒家的「彼世」也不是最後歸於「空寂」的「心體」，而是「本於天」的「實理」。更重要的是新儒家的「彼世」是面對「此世」的，與「此世」不相隔絕的。這尤其與佛教的「彼世」之背離「此世」，在方向上恰恰相反。新儒家的兩個世界的關係如此，所以他們才能發展出一種更積極的「入世作事」的精神(pp. 64-65)。

商人倫理出現當然也由於商人地位提升，尤其是許多士人轉以投商︰

我們不應過分誇張這種傾向，但歷史事實是︰從宋到明清，一般人對士與商的看法確已不同。明清的社會價值系統之所以發生了如此深刻而微妙的內在變化，其原因當然是很複雜的，本文無法詳論。粗略言之，有兩點特別值得注意。第一是中國的人口從明初到十九世紀中葉增加了好幾倍，而舉人、進士的名額卻並未相應增加，因此考中功名的機會自然會越來越小。「棄儒就商」的實例便不下漲可以說是必然的。……第二、明清商人的成功對於士人也是一種極大的誘惑。明清的捐納制度又為商人開啟了入仕之路，使他們至少也可以得到官品或功名，在地方上成為有勢力的紳商(p. 117)。

最可注意的是商人自己的意識形態的出現。在明代以前，我們幾乎看不到商人的觀點，所見到的都是士大夫的看法。但是在明清士大夫的作品中，商人的意識形態已浮現出來了，商人自己的話被大量地引用在這些文字之中。如果全面而有系統地加以爬搜，其收穫必極為豐富。更值得指出的是︰由於「士商相雜」，有些士大夫(特別是如汪道昆)根本已改從商人的觀點來看世界了(p. 162)。

結尾書中也提到明清商人之難處︰

本篇的主旨之一便是要發掘出明清商人的精神憑藉何在.....希望找出商人究竟是怎樣巧妙地運用中國傳統中的某些文化因素來發展「賈道」的。整個地說，他們確能「推陳出新」。我們決不能因為他們依附了某些舊形式而忽視其中所含蘊的新創造，前面所論及的「伙計」制便是一個顯例(p. 163)。

韋伯研究西方古代的經濟發展，曾提出一個看法，即自由商業在「共和城邦」中易於發展，在君主專政的官僚下則常遭扼殺，因為後者以「政治安定」(political stability)為主要目標。這一論點所蘊涵的前提是政治結構有時也可以對經濟形態發生決定性的作用。這個看法似乎能夠部份地解釋明清商人的困境。

……試看專制的官僚系統有如天羅地網，豈是商人的力量所能突破？「良賈」固然不負於「閎儒」，但在官僚體制之前，卻是一籌莫展了(pp. 164-165)。

既然就在樓下，也不妨引一段韋伯來參考︰

「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。

……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(《宗教社會學》，pp. 335-336)。

韋伯對中國由於史料不足而有誤解，但余氏對韋伯式問題又是否透徹理解呢，就真是要社會學與史學都有深厚認識之士來評辨了。

宗教社會學

本日說韋伯的《宗教社會學》。

宗教一開始以此世為目標︰

由宗教的或巫術的因素所引發的行動之最基本的形式，是以此世為取向的……進一步來說，宗教或巫術動機下的行為，相對而言，是理性的，從其最原初的表現看來特別是如此。它所遵從的是經驗法則——雖然未必是根據手段與目標考量下的行動。鑽木即能取火，依此，巫師的「巫術」行為也可向上天召來雨水。由鑽木所造成的火花，和由祈雨師的作法所召來的雨水一樣，都是一種「巫術般的」效應。因此，宗教或「巫術」的行動或思考必然不可與日常生活裏有目的的行動範疇劃分開來，這特別是因為︰即使是宗教與巫術的行為，其目的也主要都是屬於經濟性的(pp. 1-2)。

宗教戒律出現的原因，包括神創造世界的觀念與禁忌︰

當自然界之秩序與社會界之秩序(一般認為是與自然秩序並行的，特別是法律)，被認為是神祇的創造物，而非超越他們的存在(稍後我們會討論此一現象之所以發生的緣由)，那麼，神祇理所當然會保護他所創造的秩序不受任何侵犯。此一觀念的塑成對宗教行為以及一般性的對神的態度，皆有其深遠的影響。它刺激了一種宗教倫理的發展，以及神所施加於人的要求與「自然」所加之於人的要求之間的區分，雖然此一區分後來往往證明並不是十分清楚的。原先有兩種最原始的辦法可以影響超自然的力量︰一種是利用巫術使它們屈從於人的意圖；另一種是使人自己贏取它們的歡心——並非由於履行任何倫理美德，而是由於逢迎它們自我的欲求。現在則又加上了借着遵守宗教的戒律以贏取神之歡心的獨特的手段(p. 48)。

禁忌的合理化最終導致一種規範體系，根據此一規範，某些行為永遠被視為宗教性罪惡，必須接受制裁，違反者有時甚至被處死，免得由於個人的宗教性罪惡而使邪惡的巫術危及整個團體。以此，即出現了一種倫理制度，而禁忌為其最終保護。此一倫理制度包括了飲食的禁忌，「凶日」禁止工作(猶太教的「安息日」最初也是這一類的日子)，禁止與某些特定的人——特別是近親團體——結婚的規定。一般的發展過程是，當某些事已成為習慣時，不管是基於理性或非理性的解釋(例如有關疾病與其他邪惡巫術作祟的經驗)，它們即逐漸被視為「神聖的」(p. 50)。

先知倫理日常化︰

先知的倫理在轉變為積極的、實質的規定與決疑論的祭司倫理之過程中，最終顯然得從信徒基於其風俗、習慣與具體之需要，而提出請求司牧之祭司裁斷的問題裏取得其素材。因此，如果祭司愈想依據神之意志來規範一般信徒的行為模式(特別是想借此方式來確保本身的勢力與收入)，那麼，在形塑教條與行為之模式時，他就得更為迎合信徒之傳統的觀念。特別是當沒有偉大先知的佈道以斬斷一般大眾之信仰所受到的、基於巫術之傳統的束縛時，情況尤為如此(p. 103)。

城市與教團︰

我們很難想像，如果脫離了城市——西方意義下的——的共同體生活，一個有組織的宗教性教團(如見之於早期基督教的)是否還可能有所發展。因為早期的基督教已將某些既存的概念作為其前提︰摧毀所有存在於氏族團體間的禁忌藩籬；(祭司)職權的概念；以及視教團為一具有某種特定目的之「機構」(Anstalt)的概念。基督教本身當然也強化了這些概念，而且也使得這些概念更為容易為興起於中世紀的歐洲城市所再接受。然而，究其實這些概念從未圓熟發展於其他各處，除了地中海文明地區——特別是建立在希臘及(確切無疑的)羅馬之城市法的基礎上。再者，就基督教之特質所在的倫理性救贖宗教與個人的虔誠而言，城市乃為其真正的溫床所在；由城市裏，新的運動乃不斷產生，而有別於支配性的封建勢力所欣賞的儀式主義、巫術及形式主義的再詮釋(pp. 114-115)。

以前在介紹《支配社會學》也引過的一段，關於知識份子︰

知識份子之渴望救贖永遠是源自「內心的困頓」，因此，較之於非特權階層所持有的、由於外在之困窮而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。知識份子以各種方式探索，其決疑論推演至無窮盡，賦予其生活態度首尾一貫的「意義」，由此而發現與其自身、同胞阪宇宙的「統一」。知識份子從一種「意義」的問題來理解「世界」。自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被「除魅」(entzaubern)了，喪失了其巫術性的意義，而成為簡單的「存在」與「發生」，其間再無任何其他「意義」可言。結果是出現一種漸增的要求︰世界以及整個生活態度必須服從於一個既重要又有意義的秩序之下。

存在於這種「意義」之要求與世界及其機制之經驗現實間的衝突，以及存在於此種「意義」之要求與個人生活態度在此世界之可能性間的衝突，導致了知識份子特殊的遁世行為。這種遁世可以是一種絕對孤獨式的逃避，也可以採取一種較近代的形式——像盧梭那樣逃入一個未受人為機制所污染的「自然」裏，或者是浪漫主義式的遁世，例如逃入未受社會習俗所污染的「民眾」裏，這是俄國「民粹主義者」的特色。這種遁世可以是強烈傾向冥思型或行動型的禁欲；也可能是基本上在尋求個人之救贖，或追求集體之倫理的、革命的現世之改變。所有這些事實都同樣適用於脫離政治之後的知識主義，也可能(有時也的確)形成宗教性的救贖論。知識性宗教特有之逃避現世的性格亦可在此找到其根源(p. 164)。

簡要地評價各宗教的擔綱者︰

如果要簡潔地——換言之，以一句話——描述出所謂世界諸宗教的主要擔綱者或傳道者之階層的典型代表人物，那麼，可以這麼說︰儒教，維持現世秩序的官僚；印度教，維持現世秩序的巫師；佛教，浪跡世界的托缽僧；伊斯蘭教，征服世界的武士；猶太教，流浪的商人；基督教，流浪的職工。當然，所有這些類型的代表人物皆不能視為其職業或物質之「階級利益」的代言人，而毋寧視之為其倫理與救贖論——較結合於其社會之處境的——之意識形態上的擔綱者。(p. 174)

書中也就救贖方法分出幾種類型，首先是以自己的事業救贖，當中包括儀式主義、累積「社會的業績」與進入忘我狀態；還有就是依靠恩寵獲得救贖，包括卡理斯瑪恩寵與制度恩寵；最後就是預定恩寵，即所有事均已為神確定，人類不能加以影響。

關於東西救贖宗教發展的分別，作者指出，全能神的觀念令西方斷絕了自我神化與泛靈論，而東方的救贖宗教則是知性宗教，強調知行合一；羅馬法令西方救贖方法可以借訴訟程序決定，而東方則側重泛神論；羅馬官職貴族制使西方拒斥忘我，而以理性主義發展救贖方法論；西方宗教組織與現世支配者對立，而發展成官職層級制。以上因素令東方的救贖宗教走向冥思，而西方的救贖宗教則走向禁欲。

提及宗教與性︰

儘管普遍認為對性之敵視是基督教的特有性格，我們還是得強調，沒有任何一個純正的救贖宗教在此問題上會採取其他的立場。其理由如下︰首先是由於性本身在實際生活中——由於生活條件之理性化的結果——逐漸進化的性質。在農民的階段，性行為乃日常現象；許多未開化民族並不認為此一行為有任何特殊之處，他們的確也可能在旅行者眼前進行此事，而不覺有絲毫可恥之處。他們並不認為此一行為有任何超日常性的意義。關鍵性的發展——就我們所關心的問題而言——乃在於性行為昇華為「性愛」，由此成為一種特殊刺激的基礎，並因此而產生其獨特的價值且超越於日常生活之上。由於氏族內部經濟的利益以及身份習慣所導致的對性交日增的妨礙，是促成性欲昇華而為性愛的兩個最重要的因素。性關係不管在其演化的任何階段，的確從未能真正擺脫宗教或經濟的規範；不過最初卻極少受到習慣的束縛，這些習慣逐步依附於最初的經濟約束上，一直到最後成為對性行為的最主要束縛。

近代對性關係之「倫理的」約束的影響——通常被歸咎為娼妓制度之起因——幾乎一直都被誤解。異性與同性的職業性娼妓(例如女同性戀者的訓練)，即使在最為原始的文化中都可發現，而且不管哪兒，對娼妓都有某種宗教、軍事或經濟性的限制。不過，全面性的禁娼則一直要到15世紀末才出現。隨着文化的日趨複雜，氏族愈來愈要求對未婚女性成員的生育子女提供安全保障，同時也希望能保障年輕已婚夫婦的生活水平。以此，另一個發展要素即必然重要起來。一種新的、持續理性化的整體生活樣式，自素樸的農民生活的有機式循環中蛻變而出，此一現象深入影響到倫理態度的形成，卻不太為人所注意(pp. 304-305)。

資本主義與宗教︰

「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。

……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(pp. 335-336)。

大量內容，包括巫師與祭司之別、各種先知、不同階層與宗教的關係、各種形式的教團等等，因為幾近沒印象，就不引了。

繼承人

看完Bourdieu和Passeron的《繼承人——大學生與文化》，附有一大堆數表與繪圖，不過沒怎麼認真看，只是看文字。

書中提及社會出身對學習生活的影響︰

大學生既是教育的用戶，又是它的產品。沒有其他的社會屬類，在行為態度上帶有比大學生更多的過去所學東西的印跡。可是，正如許多研究證明的那樣，在整個學習期間，特別是在學業重大轉折的時候，社會出身施加着影響︰對學業(尤其是某些專業)花費昂貴和沒有一定遺產便無法進入某些職業的認識，在學業及其出路的信息方面的不平等，把某些職業、某些學業上的選擇(比如拉丁文)和某一社會階層聯繫起來的文化模式，以及由社會條件所制約的適應支配學校的模式、規則和價值觀的稟賦，所有這些因素決定了人們在學校裏感到「如魚得水」或者「很不自在」，而且別人也持相同看法。在各方面能力相同的情況下，這些因素決定了不同社會階級學生的不同學習成功率，在那些需要以基礎知識、文化習慣或家庭收入等先決條件為前提的專業更是如此。比如人們知道，教育方面的成功在很大程度上取決於掌握教育特有的思想語言的能力(真正的或表面的)，這方面的成功為學過古典課程的人所有。因此，人們看到，在既非天賦亦非個人因素的情況下，當前的成功與失敗是如何在實際上取決於早期引導的。歸根到底，這是家庭環境作用的結果，而學生和教師(習慣於考慮各學年之間的相互聯繫)卻往往從剛結束的學年查找原因。這樣，來自家庭出身的文化習慣和才能，在最初指導(產生於早期決定論)的作用下，影響成倍增加。懲罰表面上與社會不平等無關，實際上對後者起着促進作用。最初的引導越是以懲罰為形式體現於純學校性的邏輯之中，就越使引發決定論的作用更為有效(pp. 17-18)。

說到階級對文化習慣的影響︰

文化和腦力勞動的貴族形象與人們對文化的共同認識是如此地接近，致使它甚至影響到對精英理論最深信不疑的人，阻止他們在表面的平等之外再要求更多的東西。

通過改變標記實現的價值觀的顛倒，把認真變成了認真精神，把對勞動的崇尚變成了窮苦勞動者的斤斤計較和艱苦努力，並想以此來彌補天資的不足。從以「精英「的價值體系判斷小資產階級的價值體系的時候起，這一變化就開始了。就是說，按有教養、出身高的人的淺薄涉獵衡量小資產階級的價格體系。而這些人毫不費力地就掌握了知識，他們的現狀和前途有保證，可以悠閒地追求風雅，敢於賣弄技巧。可是，精英文化與學校文化是如此地接近，小資產階級的兒童(農民或工人的子弟 更甚 ，只有十分刻苦，才能掌握給有文化教養的階級子弟的那些東西，如風格、興趣、才智等。這些技能和禮儀是一個階級所固有的，因為它們就是這個階梯的文化。對一些人來講，學到精英文化是用很大代價換來的成功；對另一些人來講，這只是一種繼承(pp. 27-28)

大學生階層並不統一︰

大學生階層不像一個職業群體，它更接近於一個鬆散的集合。如果大學生只是大學生，如果他們沒有加入其他群體，即對大多數人來說沒有加入他們的家庭，或者沒有加入處於第二位的選舉集團，如宗教聯合會或政黨，那麼大學生階層就會表現出混亂的各種症狀。但是，不管表面如何，名稱怎樣，這是一些為大學生組織的團體，而不是大學生團體。所以，那些由於缺乏一體化而感到孤獨和被拋棄的更大學生的大學生，在已經向實現一體化階層的理想邁出了一步的組織中，找到了更留戀一體化的機會。於是，和家庭環境或處於第二位團體聯繫更多的女大學生，同時也就成了大部分活躍同學群體嘗試的發起者。不過，這些努力中的大部分所表現出來的意志主義說明，它們既不能依靠現存的組織節日活動的傳統，也不能依靠對團體的感情(p. 46)。

大學生總是希望表現自己︰

不管大學生有多少差異，他們的生活水平和成功機會多麼的不一樣，他們至少在一點上是共同的。那就是，他們都希望在對統一的崇拜和多樣化的遊戲中鑒別自己的性質。這裏的性質，不是一個樣板，它比理想小，比框框大，為大學生的歷史本質下了定義(p. 48)。

一些大學生相互掩飾他們為之準備的前途，從而相互隱瞞他們當前工作的真實情況。驅使他們這樣做的集體騙局，是大學理智策略的第一種形式。象徵性地從事知識份子職業，像讓‧沙多(Jean Château)談到兒童時所說的那樣，以「裝模作樣」的方式完成知識份子的任務，從某個方面對某幾類大學生來講，是接受統治知識界的價值觀的條件之一。今天，文學和哲學專業的大學生，還可以像處於黃金時代的師範生那樣，把學習時間當作加入宗教團體之前的退省，為一種純知識份子式的生活作準備，而且似乎就應該(或者說到目前為止一直應該)是這樣。學習遠不是一種簡單的手段，它本身具有自己的目的。孤立地看待當前的學業，人們就會以對出發點和目的地的雙重否定為代價，給自己一種全面體驗知識份子志向的錯覺。從此，學會在社會性決定因素面前做手做腳和耍兩面派，就成為一種很好的職業準備。因為這樣可以掌握一些技術，知識份子通過這些技術可以獲得真實的或虛構的對自由智力的體驗(p. 56)。

技術在大學生之間成了魔法︰

為所用概念下定義的能力或修辭學與邏輯學方面的基本原則等智力技術，當大學生知道了它們的存在時，則認為它們有損於自由的、有靈感的創造這個腦力勞動的浪漫形象，是無法承受的壓力或無足輕重的附屬品。在與可能的未來的全部合理聯繫被隔斷之後，現時成了夢中譫妄的場所，把關於有所的技術和技術的有效性的想法拋在一邊。

因此，如果說在大學生界經常見到的職業「技術」幾乎總是具有魔法的性質，這絕非偶然。無疑，現行制度的邏輯是鼓勵學生的惰性和依附性，使他們處在一個不能完全受完全合理的方式所支配的境地︰比如，通過貶低成功配方的作用，通過有時去掩蓋正在發揮吸引力(有時是其全部吸引力)的物質和智力技術，通過使他們的判斷標準含混不清，具有天賜能力的教師只能加深大學生的無能感、武斷感和注定失敗感。在大學生這方面，因為他們更喜歡這樣，因為相信天賜的能力比相信通過艱苦勞動去掌握技術所付出的代價要低，所以他們就在缺乏天資的情況下，認為只有魔法才可以對學業的成功產生作用(p. 82)。

在結論中作者又提及了不利階級的家庭︰

當一個學生的母親說，而且往往是當着學生的面說，「他法文不好」的時候，她在三個方面成為不良影響的同謀︰首先，她不知道兒子的學習成績直接與家庭的文化氛圍有關，把只是一種教育產品的東西，而且是還可以通過教育行動至少加以部分糾正的東西，變成了一個人的命運；其次，她缺乏有關學校事物的信息，有時不知用甚麼來反對教師的權威，從一個簡單的學習成績中得出了過早的和最後的結論；第三，她同意這種判斷，從而使兒童加重了天生如此的感覺。這樣，學校的具有合法化地位作用的權威可以加重社會方便的不平等。因為，處於最不利地位的階級對自己的命運過於覺悟，對於實現命運的途徑又過於不覺悟，從而促進了自己命運的實現(p. 94)。

最後作者提出民主教育的條件︰

如果人們同意，真正的民主的教育，是以使 盡可能多的人，在盡可能短的時間裏，盡可能全面地和完整地，掌握盡可能多的形成某一特定時刻學校文化的能力 為無條件目的的教育，人們就會發現，這一教育既反對以培養和選擇出身優越的精英為方向的傳統教育，也反對面向按一定規格批量生產專家的技術統治論的教育。但是，以教育的真正民主化為目的還不夠。如果缺乏合理的教育方法，不能調動一切積極因素，從幼兒學校到大學，逐步地並始終如一地克服文化不平等的社會因素的影響，給每個人以同樣的受教育機會的政治願望即使具備了各種制度的和經濟的條件，也只能以實現真正的不民主而告終。換言之，一種真正具有合理性的教學方法，即以文化不平等社會學為基礎的方法，則可有助於減少在教育和文化面前的不平等。不過，只有具備了以真正民主的方式招收教師和學生的全部條件，首先建立起一種合理的教學方法，這種教學方法才能真正付諸實施(pp. 98-99)。

自私的基因

看了一遍《自私的基因》。作者開宗明義說不要因書名而誤解內容︰

因此，現在我要講一下本書所不準備論證的第一點。我並不提倡以進化論為基礎的道德觀，我只是講事物是如何進化的，而不是講人類應該怎樣行動才符合道德準則。我之所以強調這一點，因為我知道我有被人誤解的危險。有些人不能把闡述對事物的認識同提倡事物應該如何這兩件事區別開來，此類人為數實在太多。

基因對生物的影響︰

基因控制胚胎發育這一事實在進化上的重要意義在於：它意味著，基因對其自身的今後生存至少要負部分責任，因為它們的生存要取決於它們寄居其中，並幫助建造的人體的效能。很久以前，自然選擇是由自由漂浮在原始湯中的複製基因的差別性生存所構成。如今，目然選擇有利於能熟練地製造生存機器的複製基因，即能嫺熟地控制胚胎發育的基因。在這方面，複製基因和過去一樣是沒有自覺性和目的性的。相互競爭的分子之間那種憑藉各自的長壽、生殖力以及精確複製的能力來進行的自動選擇，像在遙遠的時代一樣，仍在盲目地、不可避免地繼續。

我們能不能在所有好的（即生存時間長的）基因中找出一些共同的特性，而不要使我們自己糾纏在煩瑣的細節中呢？相反，什麼是能夠立即顯示出”壞的”即生存短暫的基因的特性呢？這樣的共同特性也許有一些，但有一種特性卻同本書特別有關，即在基因的水準上講，利他行為必然是壞的，而自私行為必定是好的。這是從我們對利他行為和自私行為的定義中得出的無情結論。基因為爭取生存，直接同它們的等位基因競爭，因為在基因庫中，它們看等位基因是爭奪它們在後代染色體上的位置的對手。這種在基因庫中犧牲其等位基因而增加自己生存機會的任何基因，我再嚕囌一句，按照我們的定義，往往都會生存下去。因此基因是自私行為的基本單位。

基因與腦的關係︰

我力圖闡明的觀點是，動物的行為，不管是利他的或自私的，都在基因控制之下。這種控制儘管只是間接的，但仍然是十分強有力的。基因通過支配生存機器和它們的神經系統的建造方式而對行為施加其最終的影響。但此後怎麼辦，則由神經系統隨時作出決定。基因是主要的策略制定者；腦子則是執行者。但隨著腦子的日趨高度發達，它實際上接管了越來越多的決策機能，而在這樣做的過程中運用諸如學習和模擬的技巧。這個趨勢在邏輯上的必然結果將會是，基因給予生存機器一個全面的策略性指示：請採取任何你認為是最適當的行動以保證我們的存在。但迄今為止還沒有一個物種達到這樣的水準。

ESS (evolutionarily stable strategy) 是本書經常提到的重要概念，也就是令群體合作趨於穩定的行動方向，而ESS是由各種個人(準確地說，是基因)考慮的平衡組成，而不是以組織為行動單位︰
我總是有一種預感，我們可能最終會承認ESS概念的發明，是自達爾文以來進化理論上最重要的發展之一。凡是有利害衝突的地方，它都適用，這就是說幾乎在一切地方都適用。一些研究動物行為的學者沾染了奢談"社會組織"的習慣。他們動輒把一個物種的社會組織看作是一個具備作為實體的條件的單位，它享有生物學上的"有利條件"。我所舉的"統治集團"就是一例。我相信，混跡於生物學家有關社會組織的大量論述中的那些隱蔽的群體選擇主義的各種假定，是能夠辨認出來的。史密斯的ESS概念使我們第一次能夠清楚地看到，一個由許多獨立的自私實體所構成的集合體，如何最終變得像一個有組織的整體。我認為，這不僅對物種內的社會組織是正確的，而對於由許多物種所構成的"生態系統"以及"群落"也是正確的。從長遠觀點來看，我預期ESS概念將會使生態學發生徹底的變革。

書中也提到親屬利他行為與親緣間距及預期壽命有關︰

就利他行為的演化而言，"真正的"親緣關係的重要性可能還不如動物對親緣關係作出的力所能及的估計。懂得這個事實就懂得在自然界中，父母之愛為什麼比兄弟／姐妹之間的利他行為普遍得多而且真誠得多，也就懂得為什麼對動物而言其自身利益比甚至幾個兄弟更為重要。簡單他說，我的意思是，除了親緣關係指數以外，我們還要考慮"肯定性"的指數。儘管父母／子女的關係在遺傳學的意義上說，並不比兄弟／姐妹的關係來得密切，它的肯定性卻大得多。在一般情況下，要肯定誰是你的兄弟就不如肯定誰是你的子女那麼容易。至於你自己是誰，那就更容易肯定了。

在父母／子女關係中還有另一種不對稱性，而這種不對稱性不適用於兄弟／姐妹的關係。子女永遠比父母年輕。這種情況常常，如果不是永遠，意味著子女的估計壽命較長。正如我在上面曾強調指出的那樣，估計壽命是個重要的變數。在最最理想的環境裏，一隻動物在"演算"時應考慮這個變數，以"決定"是否需要表現出利他行為。在兒童的平均估計壽命比父母長的物種裏，任何操縱兒童利他行為的基因會處於不利地位，因為這些基因所操縱的利他性自我犧牲行為的受益者都比利他主義者自己的年齡大，更近風燭殘年。在另一方面，就方程式中平均壽命這一項而言，操縱父母利他行為的基因則處於相對的有利地位。

提到撫養子女的數目︰

撫養和生育的各種混合策略，如能適應物種生態上的具體情況，在進化上是能夠穩定的。單純的撫養策略在進化上不可能穩定。如果所有個體都以全副精力去撫養現有的幼兒，以至連一個新的個體也不生，這樣的種群很訣就會受到精於生育的突變個體的入侵。撫養只有作為混合策略的一部分，才能取得進化上的穩定——至少需要進行某種數量的生育活動。

順便提一下，人口的增長不但取決於人們有多少小孩，而且也取決於何時生小孩，甚至關心人口問題的人有時也認識不到這一點。因為每代人口往往按某種比率增長，因此，如果你把一代和一代之間的間距拉長，人口每年的增長率就低些。我們完全可以把寫在橫幅上的口號“只生兩個”這幾個字改為“以三十歲為起點”！

兩性之別︰

性別有一個基本特性，可以據以標明一切動物和植物的雄性和雌性。這就是雄性的性細胞或"配子"（gametes）比雌性配子要小得多，數量也多得多。不論我們討論的是動物還是植物，情況都是如此。如果某個群體的個體擁有大的性細胞，為了方便起見，我們可以稱之為雌性；如果另一個群體的個體擁有小的性細胞，為了方便起見，我們可以稱之為雄性。

有兩種截然相反的性"策略"正在進化中。一種是大量投資或"誠實"策略。這種策略自然而然地為小量投資、具有剝削性質的或"狡猾"的策略開闢了道路。這兩種策略的相互背馳現像一旦開始，它勢將繼續下去，猶如脫韁之馬。介乎這兩種體積之間的中間體要受到懲罰，因為它們不具有這兩種極端策略中任何一種的有利條件。狡猾的配子變得越來越小，越來越靈活機動。誠實的配子卻進化得越來越大，以補償狡猾的配子日趨縮小的投資額，並變得不靈活起來，反正狡猾的配子總是會積極主動去追逐它們的。每一誠實的配子"寧願"同另一個誠實的配子進行融合。但是，排斥狡猾配子的自然選擇壓力同驅使它們鑽空子的壓力相比，前者較弱：因為狡猾的配子在這場進化的戰鬥中必須取勝，否則損失很大。於是誠實的配子變成了卵子，而狡猾的配子則演變成了精子。

談繁殖︰

如果一個種群的所有雌性個體都強迫雄性個體去完成某種艱難而代價昂貴的任務，如殺死一條龍或爬過一座山然後才同意交配，在理論上講，它們能夠降低雄性個體在交配後不辭而別的可能性。企圖遺棄自己的配偶，並要和另外的雌性個體交配以更多地散布自己基因的任何雄性個體，一想到必須還要殺死一條龍，就會打消這種念頭。然而事實上雌性個體是不會將殺死一條龍或尋求聖杯這樣專橫的任務硬派給它們的求婚者的。因為如果有一個雌性個體對手，它指派的任務儘管困難程度相同，但對它以及它的子女卻有更大的實用價值，那麼它肯定會優越於那些充滿浪漫情調、要求對方為愛情付出毫無意義的勞動的雌性個體。

一般他說，雄性個體比雌性個體往往有更大的亂交傾向。雌性個體只能以比較慢的速度生產有限的卵子，因此，它和不同的雄性個體進行頻繁的交配不會有什麼好處。另一方面，雄性個體每天能夠生產數以百萬計的精子，如果它利用一切機會和儘量多的雌性個體交配，它只會從中得到好處而不會有任何損失。過於頻繁的交配行為事實上對雌性個體的害處並不很大，但好處肯定也是沒有的。另一方面，雄性個體卻能樂此不疲，不管它和多少個不同的雌性個體交配。過分這個字眼對雄性個體來說沒有實際意義。

人類的獨特之處︰

行文至此，我還沒有對人類作過殊為詳盡的論述，儘管我也並非故意回避這個論題。我之所以使用“生存機器”這個詞，部分原因是由於，“動物”的範圍不包括植物，而且在某些人的心目中也不包括人類。我所提出的一些論點應該說確實適用於一切在進化歷程中形成的生物。如果有必要把某一物種排除在外，那肯定是因為存在某些充分的具體理由。我們說我們這個物種是獨特的，有沒有充分理由呢？我認為是有的。總而言之，我們人類的獨特之處，主要可以歸結為一個詞：“文化”，我是作為一個科學工作者使用這個字眼的，它並不帶有通常的那種勢利的含義。文化的傳播有一點和遺傳相類似，即它能導致某種形式的進化，儘管從根本上說，這種傳播是有節制的。

人類可能還有一個非凡的特徵——表現真誠無私的利他行為的能力。我但願如此，不過我不準備就這一點進行任何形式的辯論，也不打算對這個特徵是否可以歸因於覓母的進化妄加猜測。我要說明的一點是，即使我們著眼於陰暗面而假定人基本上是自私的，我們的自覺的預見能力——我們在想像中模擬未來的能力——能夠防止我們縱容盲目的複製基因而幹出那些最壞的、過分的自私行為。我們至少已經具備了精神上的力量去照顧我們的長期自私利益而不僅僅是短期自私利益。我們可以看到參加“鴿子集團”所能帶來的長遠利益，而且我們可以坐下來討論用什麼方法能夠使這個集團取得成功。我們具備足夠的力量去抗拒我們那些與生俱來的自私基因。在必要時，我們也可以抗拒那些灌輸到我們腦子裏的自私覓母。我們甚至可以討論如何審慎地培植純粹的、無私的利他主義一這種利他主義在自然界裏是沒有立足之地的，在世界整個歷史上也是前所未有的。我們是作為基因機器而被建造的，是作為覓母機器而被培養的，但我們具備足夠的力量去反對我們的締造者。在這個世界上，只有我們，我們人類，能夠反抗自私的複製基因的暴政。

儘管討論方向完全不同，總覺得這結論很像荀子。

十宅論

看完了隈研吾的《十宅論》，說日本在泡沫經濟時期的住宅，甚麼「噴塗結晶系撥水材料」讀完之後也不懂，還是乾脆每一類引一段。

單身公寓派︰

「單身公寓」在非常短的時間內就被接受，且在建築界站穩了腳跟。之所以會這樣是因為它利用「旅館」這個空間模型，成功地滿足了都市單身生活者對空間的理想和欲望，而且正是因為有這樣的象徵作用，這樣狹小的混凝土密室空間，才總算可以作為人們的住所而存在了。旅行其實意味着空間的拓展，而性則意味着與他人的交流。這兩者兼具的作用，就是使居住者能夠打開「意識的通風口」。物理意義上的密室空間也隨着「意識的通風口」的打開而得到了解放(p. 35)。

清里食宿公寓派︰

為甚麼要同時象徵「定居」和「旅行」呢？首先要考慮的是存在於「食宿公寓派」年輕夫婦思想本質裏的遲滯時期留下的痕跡。一旦成了家，對新家庭就會抱有不同尋常的幻想和希望。然而同時，對於已經有了家庭、定居下來的事實，也存在着強烈的抵抗和不安。能將這種雙重束縛的狀態巧妙地空間化的，只有「食宿公寓派」的住宅空間(p. 56)。

咖啡吧派︰

咖啡吧隸屬於酒吧，但不包含與酒吧一體化的性關係、共同性質的人的人際關係。這樣一排除，就變成孤身一人的客人，可以站在別處來審視自我的地方了。客人可以利用這個地方展示自己的演技，並通過觀看自己的演技來審視自己。專為演技的發揮而設的「伽藍」舞台裝置，就是咖啡吧的空間。而在「咖啡吧派」住宅這個主題下，也把共同性質的人際關係排除在外了，而且這裏被排除的共同體是對居住者來說最親近的家庭共同體。他們只承認那是一所住宅，而拒絕承認那是一個家。這樣逆反的調子存在於「咖啡吧派」住宅的根基裏。被拒絕承認的家庭也分兩種︰一種是自己曾經所屬的父母的家；另一種是自己未來的家，那被認為是給都市單身者的優雅生活打上休止符的。身處過去、未來兩個家庭的夾縫裏，就乾脆把兩者都拒絕並排除在外。其結果，就是把獨身一人的自己，置於一種舞台裝置中來審視、驗證。這就是「咖啡吧派」住宅的主題所在(p. 66)。

哈比達派︰

「哈比達派」住宅裏的合理主義也同樣如此︰合理的廚房也好，合理的儲物間也罷，其實都是將「歐美般的高質量生活」這樣一種印象帶到了住宅裏，這種印象才是真正的舶來品，更進一步說，日本人這種根深柢固的對舶來品的信仰正是打着「合理主義」的旗號，才能夠長驅直入地進駐到「哈比達派」住宅裏。可「哈比達派」有再充分的理由，也不過是為了將淺薄的「舶來品信仰」正當化的華麗說辭而已。而另一方面，也正是由於淺薄的「舶來品信仰」，以哈比達傢俱為代表的、現代主義的普及版室內裝飾，才能勢如破竹地佔領了日本的室內裝飾市場(p. 89)。

建築師派︰

希望由建築師來為自己做住宅設計的人們——「建築師派」首先是要認同建築師打出的品牌價值。與Louis Vuitton、Hermes之類的牌子不同，建築師的「品牌」是「知識品牌」。能夠認同這樣的品牌價值，說明客戶們也是具備一定知識水準或者至少對於知識產品有着強烈概念的人。尤其是「建築師派」，他們是非常看重與建築師之間的知識交流的。對他們來說，要想不經過媒介，而是通過面對面的方式獲得精練的、具備一定知識水準的訊息，委託建築師設計住宅，藉機同他(她)們「親密接觸」是再便利不過的方法了。即使並沒有真的像「草根」那樣孤立於荒野中，但是身在這樣一個訊息泛濫的時代裏，能夠完全通過面對面的方式獲得一定的文化知識方面的訊息也是很難得的一件事(p. 94)。

住宅展示場派︰

「展示場派」住宅成功的秘訣就在於以下四項原則︰

第一，不怕採用折衷手法.

第二，堅持引入表象

第三，打着「合理性」的幌子，賣西洋的「面子」

第四，最大限度地活用照片。也就是說，製作貼滿照片的宣傳冊子，並將其作為銷售的武器

......「展示場派」住宅的獨創性在於，它擁有一種讓你產生錯覺的技術，讓你不會覺得建造起來的房子跟預想的不一樣。而這種技術實際上是巧妙地運用了現代人對照片的信賴。(pp. 119-121)

獨門獨院派︰

這種以「看到實物」為前提的商品製作究竟是甚麼呢？一句話概括就是，靠種類取勝的商品製作。......在「看實物」的時候，「甚麼都沒有的空間」就真的是甚麼都沒有了，這跟空間不存在商品價值是一個道理。這時候，要想增加空間的價值，就必須要增加種類，必須讓每個物品都能夠深深地吸引住顧客。

「靠種類取勝」的方法首先是實用於外觀的。要豐富外觀，也就要「豐富種類」，重新審視雜亂、不良情趣的風格(p. 131)。

俱樂部派︰

在俱樂部可以找回家庭的溫馨，在家庭可以獲取俱樂部的「難得」，這是為甚麼呢？家庭的風格被俱樂部模仿，然後家庭又模仿俱樂部的風格，是甚麼引起如此複雜的過程呢？原因只有一個︰俱樂部派已經完全忽略了家庭本身所具備的「難得」性。因為是日常的、近在身邊的東西，我們就漸漸忽視了它的「來之不易」。而我們必須通過俱樂部這面鏡子，來重新審視家庭。可以說，這面鏡子照出的，是通過貨幣換來的「來之不易」。用貨幣換算得來，帶有「難得」印記的風格正是俱樂部派的風格。我們還需要將這種「印記」帶回到家庭去。如果說迪士尼樂園在鏡子上照出來的是「街」，那麼俱樂部派在鏡子上照出來的就是「家」(p. 148)。

日式酒屋派︰

推動「和風酒屋」發展的，正是隱藏在了純粹美學之中的對現代主義的追求。「日式酒屋派」住宅的中心還是在「和風酒屋」上，如果在「和風酒屋」上加入一間茶室，這樣的「日式酒屋派」住宅就近乎完美了。日式酒屋是高級、難得的，而茶室正好是高級、難得的代表。

「日式酒屋派」住宅還有一個特徵︰覺得自己的住宅，要比俱樂部派更高級。他們認為這樣的建築才是符合日本傳統的，清潔、乾淨、保守，與自然融為一體，而「俱樂部派」不過是崇尚金錢，他們的住宅也不過是陷入舶來品信仰、舶來的名牌商品之中。那麼「日式酒屋派」就真的有那麼「高級」的風格嗎？其實，不管是「日式酒屋派」，還是「俱樂部派」，都是迪士尼樂園的子孫，沒有本質上的區別。「日式酒屋派」唯一不同的地方在於，它自身巧妙的「矛盾構造」(p. 157)。

歷史屋派︰

這裏所謂的「場所」指的是，一種約定俗成的體系(密碼)所支配的領域。另外，這種約定俗成指的是，一種記號代表甚麼，象徵甚麼，起到這種指示作用的約定俗成。......當「場所」不明確的時候，我們就會對象徵的意義產生疑惑。應該怎麼來理解，把它當成甚麼來理解——這才是這種「難為情」的感情原型(p. 163)。

現代已經演變為一個看不清「場所」的時代。特別是像住宅這樣，靠細微的約定俗成來支配的領域，而「場所」就更不容易發現了。就連村野、Yamasaki這樣跟「現代」密切相關的建築大師，在設計自家宅邸時，都會感到難為情，就更能說明這一點了(p. 164)。

最後引跋的第一段︰

本書想要說明的是，在日本的住宅文化中，這樣的「場所」存在於許多地方，並且各自擁有着巧妙且複雜的約定俗成。本書所分的「派別」都是跟「場所」相對應的。具體來說，「場所」就是一部分人的集合。在現代主義、商業主義狂潮泛濫之時，日本式的「場所」體系依然存在，反而變得更有力、更高傲。本書想要描寫的，正是這種生命力(p. 167)。

有趣的是作者在本書出版一段時間後這樣自評︰「這本書不過是一種捏造，也就是一種假想，跟日本的住宅、與住宅有關的現實沒有任何關係。所以，作者才自負地認為，這本書能夠跨越時間，永久地保留下去(p. 171)。」

行動者的歸來

《行動者的歸來》，作者是亞蘭‧杜漢。

不如由最尾的部分說起︰

本書希望將各種社會運動呈現為衝突的集體行動者，而它們所致力的衝突是為了爭取對主要文化資源的社會管理權。書中顯示，這樣的衝突唯有在一個具備民主制度的開放社會中，在一種完全不求助於絕對國家的威權的情況下，才可能存在。最全面的反省，會在我們遭遇最衝擊性的問題時最自然地產生，我們還能找到比我們親眼目睹的這場轉變更根本的轉變嗎；為了讓社會性運動的理念能與民主和政治自由的理念——後兩者有很長一段時間因其「資產階級的」性格而備受鄙視，但少了這兩面旗幟，社會行動者既無法戰鬥也無法協商——相繫聯，而不惜將前者與革命的理念區隔開來，並自此與破革命政權的腐敗相妥協。這麼說並不表示要將社會學分析屈附於政治目標之下；相反的，當我們將以下這兩個問題搬到舞台中心時，也連帶將社會學分析的範圍推展到政治領域︰國家對經濟、社會和文化生活的管理愈益直接之際，要如何維護和發展市民社會及其行動者的自主性？各種社會運動與民主政治的聯盟又應如何建立？(p. 348)

本書圍繞著三個概念︰歷史質主體、歷史質與社會性運動︰

社會生活中的三個根本成分是︰主體——既是做為對已安頓後作為的脫離，也是意識；歷史質——既是一套文化的(認知的、經濟的，與倫理的)模式，也是做為社會根本衝突的場域；以及各種社會性運動——是那些相互競爭著欲賦與這些文化旨向某種社會形式的各個團體(pp. 165-166)。

主體︰

社會生活的統整不再源自社會這觀念。反而是那所謂的社會，更被視為是一套規則、風俗與特權，而個體與集體欲開創的努力，則總是得與之鬥爭。也因此，社會生活統整的玄社會原則，反而是被人類勞動的成就，或廣泛而言，被自由所取代。那原本在古典社會學中佔主要地位的理性化、現代化，在此則轉為自由，也更轉向人類具有將自身由超越性原則與社群規則中脫身之能力的主體觀念。

……因此，社會這觀念的沒落，一方面引發世事無常的觀念，這也是一種對於政治生活的全然的政治概念；它另方面也促發了主體觀念，主體的創造能力也取代了原先維繫社會生活統整的舊式原則。在此，重點是主體不再由歷史式詞語來界定。以往是社會在歷史中，現在則是歷史在社會中，社會有能力選擇自身的組織、價值與轉變過程，而毋須藉由自然或歷史法則才能師出有名(pp. 160-161)。

歷史質︰

歷史質在此指的是一個社會透過各種衝突和社會性運動，從各文化模式中建構其作為的能力。在那些被各種社會和文化再生產機制支配的「傳統的」社會中，對歷史質的訴求壓倒一切；這種訴求以所有「進步的」革命和解放運動的精神，促使行動者掙脫各種束縛而轉化為自身社會的生產者。相反的，在那些受到管理、生產和散布各式物質及符號財貨、言說和資訊的權力機器所支配的「現代」社會裏，對歷史質的訴求不會是信守和投注，而是脫離和抽身(pp. 95-96)。

社會性運動︰

社會性運動是個新的觀念；它形成一種對下列事實的認識︰行動者不僅只限於對情境做回應，他們還實際去開創新局。他們依自身的文化旨向和其所置身的社會衝突來界定自身。在此，文化旨向指的並不是與對手相對立的價值，而是那些雙方共同認定的、也用來界定衝突場域的價值。這些衝突本身並不是零合遊戲，因其目的是為了轉化集體生活的制度與組織的形式(p. 140)。

一旦不再訴諸玄社會原則，而社會與自然的矛盾對立觀念也遭駁斥之後，我們就有必要確認，階級是夾在相互衝突之中的行動者，而非陷於矛盾之間的行動者。為了突顯這重要的改變，採用社會性運動而非社會階級這詞彙將更為適當。社會性運動是某個階級的行動，它依一定的文化旨向，而處在社會性相互衝突之中。這裏的階級，是根據它在挪用歷史質的方式中，也就是它在挪用投注、知識和倫理等文化模式的方式中是處於支配或依賴的位置來界定，而社會性運動本身也依此而有所旨向(p. 205)。

隨著玄社會原則失效，名分(identity)的影響也因此改變︰

就社會學者而言，名分不再是對某種存有模式的訴求，而是要爭取那行動與轉變的能力。名分是經由抉擇，而非透過實物、本質或傳統而界定。這種界定的過程無法完全在一個訴諸名分的架構中產生。後者頂多只是一種社會性運動的組成部分，這種社會性運動的界定是來自下列三者的組合︰對名分的防衛、對社會衝突的察覺，以及訴諸集體方式來掌控某些文化旨向、掌控那社會據以生產自身的重大資產。因此，由防衛式名分轉到攻擊式名分的過程，也正是由單一行動原則轉為許多互補原則的相互依存的過程。這種轉化並不容易，因為它很可能會對行動者造成威脅，特別是在把其行動分散到不同領域時，以及當我們在行動的表現基礎與其工具性組織或其政治策略之間引入必要的距離時，更是如此。這也是我們無法把社會性運動等同於名分宣稱的道理(p. 227)。

這一切以工業社會轉向破工業社會為背景︰

將工業社會界定為「投注主要是用於轉化勞動組織」的社會…… 要求我們把破工業社會界定為「主要透過投注而使歷史質達到工業社會所未能達到的層次」的社會。在工業社會中，勞動組織只達到製造層次，因而僅及於勞工間的關係。這種介入先是透過創新，即在科學和技術投注的基礎上發明產品的能力，再透過嚴格意義上的管理，即創設複雜的組織與決策系統的能力，而提升到管理——即生產的整體——的層次。當各種投注所導致的價值修正、需求和替現等符號性財貨的生產，遠多於物質或「勞務」的生產時，整個社會就開始朝破工業社會推進。工業社會轉化了生產工具，而破工業社會則改變了生產目的，即改變了文化(p. 260)。

社會學也在此有其任務︰

我們有時會焦急的懷疑︰西方世界在過去幾個世紀緩慢開拓出來的市民社會的空曠空間，是否正在被國家這座叢林重新吞噬。社會學的主要任務之一，是逐步地去防衛這塊空地，以及各人類群體在其中所開創的文化。社會學或介入法致力這樣的防衛工作。當然，它有其認知的目的，但它也同時試著去提升行動的層次，好讓實際行動能更趨向於最大可能的行動。它試圖在社會對其開創自身的能力喪失信心的時刻，於被摧毀和遭背違的幻象的廢墟上，幫助人類創造他們自身的歷史。因此，指出社會學式介入具有啟發的價值，與承認它悖是一種想重新振起人們對可能行動之覺察的渴望，這兩者並不矛盾，也因此，它有助於民主機會的防衛與強化(pp. 255-256)。

作者提出未來四項普遍命題來界定社會衝突的性質︰1. 破工業社會衝突普遍化 2.反對運動趨向由全球性團體施展，以面對整合的權力複合體 3.社會衝突與邊緣性或偏差行為逐漸交錯 4. 結構性衝突與那些有關變遷的衝突背道而馳。

作者指出轉化反叛和拒斥為社會性運動的各種助力與阻力︰

反叛和拒斥行為得以轉化為提出宣示和要求的前提，是組織層次的相對開放，以及各社會控制勢力的鎮壓動作。這種正面和負面要素的結合，必須在每一個層面都可看到。在全面壓制的狀況下，拒斥行為會立即轉化為集體反叛。如果其中反叛指數最高的團體被逼太快採取極端立場，則集體反叛很快就會走向直接對抗。其結果是遭到邊緣化而告失敗。另方面，在缺乏任何壓制、而各種可稱為「民主的」組織仍具開放性的情況下，結果則是它們所提出的各種主張被納入這些組織的運作之中。因此，反叛者要轉化成提出主張和宣示的運動，它必須同時對抗某些阻力，並成功地改變某個社會組織領域的運作方式，否則，它就會開始自我封閉。

至於從提出宣示轉進為政治壓力的條件，首先是政治系統得具一定開放程度，以及特別重要的，要有政治盟友的介入。……另外，它們所提出的宣示必須同時具有可妥協的空間和不可妥協的底線，才不致讓提出宣示的行動被政治系統所吞噬；如此一來，在其成功表現和其抗議行動的強化下，它遂能在原則上與現存的政治系統保持可妥協但絕無結合可能的地位。

最後，由政治壓力團體推進到社會性運動，也同時需要牽聯到整合與衝突這兩個因素。衝突的主要元素，是對社會對手的清楚界定…… 另方面，捲入衝突的各個行動者如無法認同某些共同的文化價值，則任何社會性運動都不會出現(pp. 309-310)。

談到革命模式沒落之後的發展︰

我在這裏發展出的概念，是與新自由主義的想法相反，後者因革命模式的沒落而進一步受到強化。我們甚至可以認為，政治辯論將愈來愈由下列兩造之間的對立所主導︰一方協助各種新社會運動找到某種政治表現的模式，另一方則將民主制度逐步收編到國家機器之內，好讓代議功能從屬於民族國家的防衛，從屬於其國際利益和經濟政策。

革命模式在目前所遭遇的危機，以及各種社會運動在經濟危機時期和降低期待下的軟弱無力，似乎強化了西方世界的民主制度。然而，如果民主制度未能體認到新社會運動的首要性和自主性，未能體認到它必須將自身重新定位為代議制度並同時和國家理性保持距離，它終將日漸走向衰微(pp. 339-340)。

回到最後，作者這樣結束本書︰

我們目前所處的時刻，不只是一個過往解體和全面感受到危機的時刻，也是一個召回行動者、質疑所有社會組織形式和要求創造性自由的時刻。這正是本書想要置身的時刻。它不僅反思行動者的歸來，也正為行動者的歸來鋪路(p. 351)。

補充一點，本書法文版於1984年出版。

瘋顛與文明

本日要說的是《瘋顛與文明》，好久不見的傅柯。

本書談的是瘋顛與社會交流的歷史︰

在現代安謐的精神病世界中，現代人不再與瘋人交流。一方面，有理性的人讓醫生去對付瘋顛，從而認可了只能透過疾病的抽象普遍性所建立的關係；另一方面，瘋顛的人也只能透過同樣抽象的理性與社會交流。這種理性就是社會秩序、肉體和道德的約束，群體的無形壓力以及從眾的要求。共同語言根本不存在，或者說不再有共同語言了。十八世紀末，瘋顛被確定為一種精神疾病。這表明了一種對話的破裂，確定了早已存在的分離，並最終拋棄了瘋顛與理性用以交流的一切沒有固定句法、期期艾艾、支離破碎的詞語。精神病學的語言是關於瘋顛的理性獨白。它僅僅是基於這種沈默才建立起來的。

我的目的不是撰寫精神病學語言的歷史，而是論述那種沈默的考古學(p. xii)。

首先是文藝復興時期的愚人船︰

瘋人乘上愚人船是為了到另一個世界去。當他下船時，他是另一個世界來的人。因此，瘋人遠航既是一種嚴格的社會區分，又是一種絕對的過渡。在某種意義上，這不過是透過半真實半幻想的地理變遷而發展了瘋人在中世紀的邊緣地位。因瘋人具有被囚禁在城關內的特許，這種地位冒具有象徵意義，又變得非常現實︰要排斥他就必須把他圈起來；因為除了門津之外沒有其他適合他的監獄，所以他被扣留在那個渡口。他被置於裏外之間，對於外邊是裏邊，對於裏邊是外邊。這是具有強烈象徵意義的地位(p. 8)。

在這段時期，瘋顛代表世界不為一知的一面，無處不在︰

瘋顛在各個方面都使人們迷戀。它所產生的怪異圖象不是那種轉瞬即逝的事物表面的現象。那種從最奇特的譫妄狀態所產生的東西，就像一個秘密、一個無法接近的真理，早已隱藏在地表下面。這是一個奇特的悖論。當人放縱其瘋顛的專橫時，他就與世界的隱秘的必然性面對面了；出沒於他的惡夢之中的，困擾著他的孤獨之夜的動物就是他自己的本質，它將揭示出地獄的無情真理；那些關於盲目愚蠢的無益圖像就是這個世界的「偉大科學」；這種無序、這個瘋顛的宇宙早已預示了殘忍的結局。透過這種圖像，文藝復興時期的人表達了對世界的凶兆和秘密的領悟，而這無疑賦予了這些圖像的價值，並且使它們的奇想具有重要的聯繫(pp. 18-19)。

來到古典時代，瘋顛不再是另一個世界的象徵，成為受人世管理之事。瘋顛不在船上流動，被禁閉在醫院︰

透過追尋禁閉的發展軌跡可以看出，那種使禁閉具有隔離作用、並為瘋顛提供一個新的歸宿的行動，雖然可能是一貫的和一致的，但並不簡單。這種行動在權威主義的強制形式內把對待貧困和救助責任的新感情，對待失業和遊手好閒等經濟問題的新態度、新的工作倫理以及對城市將道德義務納入民法的憧憬組成一個複合體(p. 41)。

瘋顛也脫離了理性，變成被觀看的東西︰

在古典時代，瘋顛被隔著柵欄展示。凡是在它出現的地方，它都被隔開一段距離，受到某種理性的監督。這種理性不再認為自己與之有任何聯繫，不允許自己與之有過於相似之處。瘋顛變成某種供觀看的東西，不再是人自身包含的怪物，而是具有奇特生理機制的動物，是人類長期受其壓制的獸性(p. 63)。

但這段時期瘋顛也被視為是另一種論述，一種非理性(unreason)︰

論述涵蓋了整個瘋顛領域。在古典意義上，瘋顛與其說是指精神或肉體的某種特殊變化，毋寧說是指在肉體的變化下面，有一種譫妄論述存在。……因此，毫不奇怪，十八世紀的病理學家常常把頭暈列為一種瘋顛，而很少將歇斯底里性驚厥列為瘋顛。這是因為在歇斯底里性驚厥中往往不能發現這種語言，而頭暈則提供了譫妄證明︰世界確實在「旋轉」。對於一種能被稱作瘋顛的疾病來說，這種譫妄是一個充要條件(p. 88)。

雖然瘋顛是無意義的混亂，但是當我們考察它時，它所顯示的是完全有序的分類，靈魂和肉體的嚴格機制，遵循某種明顯邏輯的語言。雖然瘋顛本身是對理性的否定，但是它對自己的說明完全是一種理性。簡言之，雖然瘋顛是無理性，但是對瘋顛的理性把握永遠是可能的和必要的。

只有一個詞能夠概括這種經驗，即非理性︰因為對理性而言，它是最貼近的又是最疏遠的；它用理性所熟悉的結構來向理性呈現自己——認可某種知識進而認可某種科學，而後者力求成為肯定性的。同是它又不斷地避開理性，通於令人無法接近的虛無領域(p. 94)。

所以禁閉瘋顛也就表現了瘋顛的實質——它是非理性對理性的空洞否定，因此需要禁閉來消滅它的虛無。

來到十八世紀後期，當人們將瘋顛視為不潔，醫生開始介入瘋顛︰

傳統上把瘋顛獲得某種醫學地位稱為「進步」，而實際上這種「進步」只有透過某種奇怪的倒退才能取得。在道德污染和肉體污染的混合體中，古老的意象憑藉著十八世紀人們所熟悉的不潔的象徵意義，重新浮現在人們的腦海中。正是這些意象的復活，而不是知識的改進，使非理性最終與醫學思想相遇。令人驚異的是，正是由回歸到這種摻雜著當代疾病意象的不切實際的生活，實證主義控制了非理性，更確切地說，發現了一種能夠防範非理性的新理性(p. 180)。

結果精神病院誕生了︰

病人的自由受工作和他人觀察的約束，因此不斷地因承認有罪而受到威脅。必須承認，病人不是屈從於那種單純否定的運作，而是被控制在一種肯定的運作中。前者只是解開束縛，將病人的深層本性從瘋顛中解救出來，而後者則用一個獎懲系統來禁錮瘋癲，把它包容在道德意識的活動中。這樣就從一個外界懲罰的世界過渡到一個內心審判世界。但是，正因為如此才可能產生瘋顛心理學，因為處於觀察之下，瘋顛經常要在表面上否定自身的異化。人們只能根據它的行動來審判它。它的意圖不會受到指責。其他部分都陷於沈寂。除了可見的部分，瘋顛已不存在了。……精神病科學在精神病院裏發展時永遠只能是一種觀察和分類體系。它不可能是一種對話(p. 220)。

過去，理性對非理性的勝利只有憑藉物質力量並透過某種實際較量才能取得。現在，勝負已事先決定。使瘋人和有理性的人相遇的具體環境已預先確定了非理性的失敗。在十九世紀的精神病院中沒有強制措施，並不意味著非理性獲得解放，而是意味著瘋顛早已被制服了。

由於這種新的理性統治了精神病院，瘋顛不再是絕對的抗爭形式，而是代表了一種未成年地位，表現了自身的一個方面，即沒有自治權利，只能移植到理性世界才能存活。瘋顛就是一種幼稚狀態。在休養院裏，一切安排都是使精神病人變成未成年人(p. 221)。

這時理性與瘋顛沒有對話，只有沈默︰

在文藝復興時期，理性與瘋顛不斷地展開對話。相比之下，古典時期的拘留就是一種對語言的壓制。但這種壓制不是徹底的。語言沒有真正被消除，而是表現在各種事物中。禁閉、監獄、地牢甚至酷刑，都參與了理性與非理性之間的一種無聲對話，一種鬥爭的對話。現在，這種對話停止了。緘默籠罩著一切。在瘋顛和理性之間不再有任何共同語言。對譫妄的語言只能用沈默不語來對付，因為譫妄並不是與理性進行對話時對話中的一個片斷，它根本不是語言。在一種最深層的潛意識中，它僅僅是一種越軌現象。而且只有在這一點上，才可能重新有一種共同語言，因為它將成為一種公認的罪狀(p. 229)。

在這種治療中醫生的角色曖昧，似乎他不是以技術，而是以其權威來改變病人。但是實證主義者的醫生不可能這樣看待自己，療法不能只是虛假的療法，因而在十九世紀末，瘋顛的醫學概念與瘋顛的批判等同起來︰「瘋顛基本上僅僅是瘋顛」。

結論一章談到藝術作品與瘋顛的關係，書中最後一段說︰

瘋顛的策略及其獲得的新勝利就在於，世界試圖透過心理學來評估瘋顛和辨明它的合理性，但是它必須首先在瘋顛面前證明自身的合理性，因為充滿鬥爭和痛苦的世界是根據像尼采、梵谷、阿爾托這樣的人的作品大量湧現這一事實來評估自身的。而世界本身的任何東西，尤其是它對瘋顛的認識，不能使世界確信它可以用這類瘋顛的作品來證明自身的合理性(p. 253)。