實踐理性批判

本日說康德的《實踐理性批判》，可以想像，這邊基本上是看不懂的。沒有哲學基礎，以為看一本薄書就可以對實踐理性有認識，這樣的想法還是行不通。

試著以很片面的理解說說，純粹實踐理性與純粹認識理性不同，後者依靠對經驗的直觀建立諸範疇，而前者則是非經驗的，反而是自己作為法則指導著實踐，「它是完全先天地、不依賴於經驗性原則而獨立存在的」。

純粹實踐理性存在令自由意志變得可能，消極的自由意志就是獨立性，但積極的自由意志則是，純粹實踐理性透過道德律來規定的意志，「意志自律是一切道德律和與之符合的義務的唯一原則」，理性的自己立法表現了積極自由。純粹實踐理性的基本法則為︰「要這樣行動，使你的意志的準則任何時候都能被看作一個普遍立院的原則。

作為有限的理性存在(人)，純粹實踐理性以道德律行動(德行)表達在奮鬥中的道德意向。但道德律需先以一客體在經驗上發揮影響，即追求至善。為了追求至善，德行引導著感官的愛好。同時也以三種懸設為追求至善提供實在性，即不朽、自由與上帝，由於不求甚解，還是原文引用三懸設有甚麼重要︰

第一個懸設來源於持續性要與道德律的完整實現相適合這個實踐的必要條件；第二個懸設來源於對感官世界的獨立性及按照理知世界的法則規定規定其意志的能力，亦即自由這個必要的前提；第三個懸設來源於通過獨立的至善、即上帝存有這個前提來給這樣一個理知世界提供了為了成為至善的必要條件性(p. 159，原文p. 152)。

由上引文可知，書中的句子屬於「每個字都懂，但串起來就不懂」那類......

關於上帝的懸設不妨多說點，至善的概念包含著由道德律帶來的「德性」，自我實現帶來的「幸福」二項要素。但道德律本身不預示幸福，因此需要懸設上帝的存有，即神聖性的、完全獻身於德性法則的「上帝之國」。在此，上帝的命令(其實就是道德律規定的義務)指示了通向至善的道路，即︰努力追求至善(雖然在此生不能達到)令人得到走向「上帝之國」的資格。由此，通過上帝的懸設，道德律作為純粹實踐理性目標就得到幸福的面向。關於上帝是物理學還是道德學的概念，本書的答案是後者，相關討論請見書中p. 166-169(原文p. 159-161)，因為太懶，還是不多說。

其實看本書很大部分是因為之前看《自然法與自然權利》時，書中不斷說著實踐理性，但這邊卻不太清楚是甚麼。現在看完了《實踐理性批判》，對菲尼斯的疑問就不停留在「基本價值是社會建構物」、「基本價值之間相衝突會怎樣」的問題了。反而有一點是頗奇怪的，那就是在《自然法與自然權利》這本書為甚麼會出現「法律制裁是為了共同的善」這種看法。因為以康德的批判來說，純粹實踐理性的動機應該是道德律本身︰

行動的一切德性價值的本質取決於道德律直接規定意志。如果對意志的規定雖然是符合道德律而發生的，但卻是藉助於某種情感，不論這種為了使道德律成為意志的充分規定根據而必須預設的情感具有何種性質，因而，不是為了法則(按︰即客觀的理性法則)而發生的︰那麼這行動雖然包含有合法性，但卻不包含道德性(p. 79，原文p. 84)。

說「法律制裁是為了共同的善」奇怪，就是因為受法律制裁的人並不是根據實踐理性的自我立法而行動，儘管法律制裁依然有合法性，但卻不具有道德性。也就是說，除非「為了共同的善」不具任何道德性，否則，法律制裁就是在純粹實踐理性外的一種手段，而這種手段卻是「為了共同的善」。但菲尼斯似乎沒有說明法律制裁並不是純粹實踐理性的手段，也沒有詳述為甚麼「聲稱有權力為共同體內所有的人類行為提供全面的、最高的指示」的法律，會以制裁手段作為「補充」。或許他在別的著作有談及吧，畢竟也沒有全部看過。

最後的篇章

看完了丹寧勛爵寫的《最後的篇章》，作者是位在英國很有名聲的退休法官，本書的內容則有點像回憶錄，既說說作者的退休生活，又會說說他以往的判案經驗。

作者認為法官判案時不應只按字面解釋法律(他自己也這樣做，但其決定經常被上議院否決......)，法官的判決應以維護公平為原則，不應受政治的壓力左右。對於憲法的立法，作者的意見是︰

經驗證明究於細節的立法可能弄巧成拙，它使得法律條文非常複雜而又含混不清、難於理解。這樣就違反了法律應該以其受影響的人容易理解的方式來表達的基本原則。

正是這一原則——明晰性原則——應該佔上風。據此，應摒棄究於細節的立法，代之以原則性立法。我是說我們的立法應該以清晰的語言詳細說明原則。在必要的地方，應該把細節留給其他方式、其他途徑來解決(p. 115)。

作為退休法官，作者提倡的語言運用的方式頗有參考價值，包括使用簡潔的詞句、恰當地表達、儘可能使用短句、分段、簡單的詞語、小標題等，都是為了讓聽眾與讀者更容易理解。書中舉的反面例子也很有趣，其中之一是，與其用ameliorate，不如用better，另一例子則是︰

已經注意到在那個地方修建避雨棚的書面要求，但你們也許知道，西約克郡市政委員會因政府削減公共開支不得不在最近限制在西約克郡各個地方修建避雨棚，雖然在下一個財政年度關於避雨棚的市政預算可能會增加，但不言自明的是，市民關於將來避雨棚地點方面的要求將被提到優先考慮的位置，那些在以前修建避雨棚計劃中所列出的地點將會在今後避雨棚計劃的前面(pp. 62-63)。

正如作者所言，「他應該更多地想到他的聽眾或讀者」。

書中對法律概念與案例的說明都清楚簡單，令這個外行人也很易明白。說到工會在1970年代的發展時，在現時點看到總覺得有點唏噓，那時候的工會行動缺乏嚴謹方針，結果導致往後三十年輸掉太多了。

自然法與自然權利

本日要說的是約翰‧菲尼斯的《自然法與自然權利》，是法理學的書籍。

第一章就是介紹邊沁、奧斯丁、哈特、拉茲與韋伯的法律觀，從而帶出「幫助相關人的實踐反思」的自然法理論。關於德沃金與哈特的辯論，作者的觀點是︰

無論如何，德沃金與哈特、拉茲等法律「實證主義者」的辯論流產了，因為他未能認識到他們的理論興趣不在於為法律確定一個基本檢驗標準，以確定(即使是最具爭議的「疑難」案件)特定時期特定社會法官的司法(道德上或政治上)職責的真正所在。相反，哈特、拉茲等實證主義者的興趣在於描述特定時期特定社會被作為(即被接受且有效)法律對待的東西；他們的旨趣還在於創制概念，使得這種描述能清晰並具解釋性，但是對於稱職的法學家們所爭論的問題，他們並無意提供解決方案(無論是否如果妥當運用就能產生正確答案的「正確答案」或者標準)。......所以德沃金的理論基本上是規範性法律理論，......而哈特、拉茲等實證主義者的理論是描述性理論(p. 18)。

第二章開始闡述作者的自然法理論，自然法在作者而言是︰

(1) 表明人類繁榮的基本形式，作為有待追求和實現的善的一組基本實踐原則，它們以這樣或那樣的形式作為每個人的行為準則，無論其結論多麼不合理

(2) 一組實踐理性(本身也是人類興旺的基本形式之一)的基本方法論要求，它們為區別合理的實踐思維與錯誤的實踐思維，並在考慮全部因素後，就能提供標準以區別那種整體上合理行為和整體上不合理的行為，即區別道德正誤的行為方式，從而使人得以歸納出

(3) 一般道德標準 (p. 19)

自然法原則是經常有效的，「無論它們在實踐思想中被如何普遍忽視、誤用或者挑撥，無論那些對人類思想進行理論反思的人對它們的認可是多麼地缺乏」。而且自然法原則並不是從事實中推導出來，它們對智者是不證自明的，「任何東西都不能推論或派生出這些原則，它們具有無原出性」。

第三章以知識作為例子，說明善的基本形式(即上述(1))為何是不證自明︰

我們所討論的不證自明原則是不能通過感受而得以獲得有效性的。相反，它們本身就是標準，我們借助它們來區別各種感覺，並將其中一些感覺(包括確信感)認為是非理性的或者缺乏根據的、令人誤解的或者不可靠的持保留態度，無論這些感覺有多麼強烈。

真理值得追求，知識值得擁有的原則是一種無源出的原則。這種無源出的原則的可理解性與說服力都不依賴於其他進一步的原則(p. 58)。

對認為知識就是善的人而言，其觀點與態度的正確表述並不是「因為或就我渴望知識而言，知識就是善」，而是「我渴望知識，因為它是善」(p. 59)。

第四章繼以列舉出人類的善的基本形式，包括︰1. 生命(使人處於自決) 2. 知識 3. 遊戲 4. 審美體驗 5. 社交(友誼) 6. 實踐理性(讓自己的智慧對其行為和生活方式的選擇以及性格的形成等問題產生有效影響[在行為中產生實踐推理方面]) 7. 「宗教」(a. 人的秩序與永恆的秩序之間的關係 b. 人所從屬的「甚麼」，擁有人所不及的自由、智慧，並以人所不能的方式進行統治)。

上述所有的價值皆為基本，即它們都不證自明地屬於善，不能簡化成另一價值的一個方面，而且他們之間並不存在客觀上的等級次序。只有在作為焦點關注時，才會構成我們自己的機會範圍，例如著重於遊戲時，宗教就好像沒甚麼意義，但是我們可以任何一種基本價值作為焦點，因此沒有價值比其他價值基本。

第五章介紹實踐理性的基本要求，即怎麼做才能實現基本價值的指南，「從第一位的(先於道德的)『自然法原則』中創設出(道德上的)『自然法』的『自然法的方法』」，也就是第二章自然法定義的(2)，當中的實踐理性基本要求有︰

1. 有條理的人生計劃(整套和諧的目的或思想傾向)

2. 不恣意偏愛某個價值(應顧及其他基本價值)

3. 不恣意偏愛某個人(基本公正)

4. 超然(不對具體的或者有限的計劃狂熱盲信)

5. 對承諾不能輕易放棄(可以尋找更好地貫徹落實承諾的方法)

6. 結果的(有限)相關性︰有效性，理性之內(依有效實現[理性]目的之行動為世界帶來善)，但不是最大功效主義，因為人類的善不能是同質的、可量的

7. 尊重每一行為所蘊涵的每種基本價值(不選擇直接損害基本價值的行動)

8. 承擔所在社會的共同的善

9. 遵從我們的良心(不做那種我們判斷或者認為或者從各方面都「覺得」不能做的事情)

從上述九項要求可以了解道德的三類主張，即1. 關於基本的善 2. 基本的善只能以行動來實現 3. 怎樣實施行動。

第六章說明共同體與共同的善，即「對所有背後的正義、權利、權威、法律以及義務等進行探究的不可或缺的基礎」。這裏共同體指的主要是「聯合行動或者共同致力於追求某種共同的善的共同體」，當中可以分為三類︰「商業」、「遊戲」與「友誼」的共同體。商業共同體的參與者致力在協作中實現各自的目的；遊戲共同體則是致力於完成「精彩的遊戲」，參與者可以不需要對其他參與者有任何興趣；友誼共同體則是雙方視對方幸福為自己幸福的一個方面後，「一個人既不要從自己也不要從朋友的角度進行思考與選擇，站在第三人的立場，通過這一獨特視角，個人的善和朋友的善無論在『視野中』還是在『玩笑中』都是相同的」。

這三種共同體的特性構成了政治共同體︰作為自身利益之間的一種商業協議而存在，作為遊戲以參與者經歷平等交換、意見不合、討價還價與達成一致的過程存在，作為友誼以一種無私的善行表達形式存在。而人類共同體的存在是一種「輔助性原則」，當中參與者通過「選擇承諾並加以創造性的實現，通過從中體現出的個人的進取心來構建自己」。

在此，共同的善就是指「一種或一系列因素，作為在某個人實踐理性中的考量，這些因素對他與其他人的合作提供理由」，它提供了使成員自我實現合理目標，或合理實現自我價值的條件。以政治共同體而言，共同的善之內涵與正義、權力及法律相關。

第七章討論正義，一般而言，正義是「一種有助於促進其所在共同體的共同的善的實踐意願」，正義的理論就是整體而言為共同的善所需的理論，至於正義的具體要求，則是分配正義與交換正義。

分配正義的理論為理性回答「共同累積與共同事業如何劃撥到各人」提供框架，天然而傾向於造福所有人的應該共有，以個體合作改變處境的則為共同事業。共同事業應該是協助自我構建的「輔助原則」，不應以共同事業的名義取消私人財產，也不應因為累積私人財產而令其他人的自我構建受損︰

在正義中，私人財產的意義就是讓所有者可以首先地使用且享受財產及其孳息，正是這種可得性促進了他的理性自治、激發了他的生產效率以及關注。但是超過這種為自己及家眷或共有人的需要而使用的合理措施和程度，所有者應該將其剩餘者的財產利益或孳息作為共同累積的一部分(如果法律沒有要求，正義有此要求)。......如果所有者不履行這些義務，或者不能有效地協調對各種各自的履行義務的努力，那麼公共當局可以通過設計及實行分配的計劃，正當地幫助所有者們履行義務，例如，為了社會福利目的之再分配征稅，或者借助於征收征用手段(p. 140)。

分配正義的基本要素包括︰

1. 平等(僅作為剩餘原則，即其他原則並不適用時才適用)

2. 職責(與共同體內的角色與責任相關)

3. 能力(發展的機會)

4. 應得報酬與貢獻

5. 是否製造與預見了其他人看不到的風險

6. 談到正義時，應評價實踐理性對特定人提出了甚麼要求，而不是評價事態與結果(「正義理論是根據某人自己所處的環境來確定甚麼才是對某人正當的，而不是參照其他人所處的環境或理想世界來判斷的」[p. 138])

交換正義理論則是為理性回答「共同體中各人的關係與交往中甚麼才是適宜、公平、正義」提供框架，其領域包括︰

1. 確定個體之間的關係，如違約與誹謗就不符合交換正義

2. 個體與其他許多確定個體的義務，如侵權法中的照顧義務

3. 個體與其他許多不確定個體的義務，如濫用制度令其他原本可獲得好處的人失去好處，並不符合交換正義

4. 個體對共同體統治當局的義務，如藐視法庭與作偽證都不符合交換正義

5. 擁有公共權力的人對權力對象的義務，合法的、常規的管理是符合交換正義的例子

作者也以他的正義分析反駁了諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》的觀點，諾齊克假設了地球上的財貨能夠合理地由一些人分配而實質地排除了其他所有人，而作者則認為這種假設沒有理由，相反，根據分配正義的原則，私人財產是為了所有人的利益而存在，國家的征稅制度只是具體化及執行財產所有者已有的義務而己。「統治當局及法律在為特殊的政治共同體決定分配正義的特別要求時，所充當的角色就是一個決定性的但卻是輔助性的角色(p. 150)。」

第八章討論了權力，首先作者引述了霍菲爾德(Hohfeld)關於權利的分析，A與B表示自然人或法人，Φ代表指示某行為的行為描述︰

1. 當且僅當B對A負有Φ的義務時，A擁有B應該Φ的要求權

2. 當且僅當A沒有對B不應該Φ的要求權時(「無權利」)，B對Φ有一種自由(相對於A)

3. 當且僅當A沒有B應該Φ的要求權時(「無權利」)，B有自由(相對A)不Φ

4. 當且僅當B有責任讓A的Φ改變B自己的法律地位時，A就擁有一項(相對於B)Φ的權力

5. 當且僅當A沒有權力(「無機能」)通過Φ改變B的法律地位時，B享有豁免(相對於A的Φ)

這種分析有兩點需要注意，1. 何時擁有要求權，是(a)在義務確定時，還是(b)沒有遵守義務時；2. 權利是否存在一般性解釋，例如(a)權利是通過規範存在於服從那些規則的人們與他人之間關係的規則，所獲得的好處，或者(b)權利是尊重人的選擇。

對於人權與共同的善之間的關係，作者指出︰

一方面，我們不應該說人權或人權的行使應該服從共同的善；因為維護人權也是共同的善的一個基本組成部分。另一方面，我們可以適當地說大多數人權都要彼此相互限制或被共同的善的其他方面限制，這些方面可能被包括在一個非常廣泛的人權概念中，但要通過諸如「公共道德」、「公共健康」、「公共秩序」這樣的表述才能被貼切地指示出來(基本上不能說是被「描述」出來)(p. 175)。

權利擁有五項具體面向，即1. 尊重A的權利或使其發生效力的義務承擔者身分 2. 義務內容 3. A的身分及其階層 4. A喪失權利的條件 5. B的自由與其限制條件。具體化的實行只有在了解共同體中人類性格、行為與交易模式後，選擇更有利於那種模式的方向來實行，換句話說，就是要促進共同體中生活的個體興旺。

關於絕對的權利是否存在，作者的答案是肯定的——在任何情況下都不能違反基本價值，「堅定地尊重自我存在中的人類的善，也尊重其他人同等的人性或人權」。

第九章討論權威，權威的涵義是︰

當且僅當某個人認為某件事物給了他充分的理由，使他相信且能依此行動——儘管自己(要不是這樣的話)並不能看見如此相信和行為的合理理由，或者不能對他所看到的理由加以評價，或者看見某些起抵消作用的理由，或者否則他自己(比如缺乏他所當作權威的東西時)就更可能選擇不這樣相信也不這樣做，某人才會把這件事視為權威(p. 188)。

但是在說「X有權威」時，在語言上有三種可能的意思︰

S1: 承認X對自己及他人有權威

S2: 表明其他人視X為權威 (旁觀者)

S3: 不承認X對有關自己的事時有權威，只是陳述S1觀點中之事實的方式 (解釋遊戲規則)

其中S1是首要的。

之後作者闡述了習慣性規則如何成為法律的過程，並以國際法為例子(pp. 193-194)︰

以PJ、EJ、JJ分別代表某種實踐性(S1)的判斷，某種經驗性(S2)的判斷，及某種法律性(S3)的判斷︰

1. 在這個領域存在某些確定、共同、穩定的行為模式以及相應的權威性規則，這是可欲的

2. 特定的行為模式Ø，是(如果具有普遍性的話，可能被採納或默認)一種被作為權威性的共同規則而接受的適當模式

EJ1 - 在行為模式Ø上，眾多國家存在著普遍的一致或默認

EJ2 - 眾多國家都普遍同意法律確信(即PJ0)

PJ1 - 對PJ0的普遍認同，以及對行為模式Ø的普遍一致或默認足以保證︰即現在存在著一項要求(或允許)Ø的權威性的習慣規則(PJ2)

PJ2 - 鑒於國際法的某項權威性的習慣規則，Ø是所要求的(或所允許的)......

EJ3 - 國家已普遍地接受了這項規則，即Ø是所應行的(或可行的)

JJ1 - 根據國際法，Ø是所要求的(或所允許的)

雖然習慣可以為協調問題提供權威性的解決辦法，但需要實踐與觀點的一致，這會因為對習慣的權威與效力的爭議而較沒效率。為了快速而確定地解決問題，特定統治者的權威有其需要。不過，統治者也要符合實踐理性的計劃，才能合理地取得權威，即「創設一個適當而充分的排他性理由去影響那些他正尋找或要求順從的人的責任」。

第十章，終於，是討論法律的，法律的核心是︰

法律以及法律體系的核心情形就是完美共同體中的法律和法律體系，其聲稱有權力為共同體內所有的人類行為提供全面的、最高的指示，並且對所有其他影響該共同體成員的規範性安排授予法律權力。......法律的權威依賴於它的正義或至少是保衛正義的能力(p. 209)。

關於法律制裁，作者認為並不是「社會防御」，而是實現共同的善的方式之一︰

法律制裁就是人類都人類需求的一種回應，不是以針對蝗蟲、麻雀災難的一種「社會防御」運動為模型。需要把法律求教給所有的社會成員——這是追求共同的善的正常途徑...... 當實際或潛在的叛離者對維持共同善的理性的求助未能取得進展時，就需要給予他們遵守法律明顯的動機(p. 210)。

通過懲罰而剝奪確定有罪的犯罪分子的選擇自由，而且與該犯罪分子以不法行為行使自由和人格的程度合符比例，從而糾正了共同體中被擾亂了的利益和損害分配的格局(p. 211)。

不過同頁的註釋也表示︰

請記住︰不是所有的被法律體系界定為違法者的人都真正是此處相關意義上的「犯罪分子」(或罪犯)，即，犯罪分乃指的是那些(a) 真正以不法行為行使自由的人；且(b) 他們自己在那個時間之前，沒有被在某些相關方面實質上不正義的社會秩序所損害。

法律的主要特徵包括︰

1. 法律通過規則和制度的相互聯繫，把確定性、具體性、清晰性及可預測性帶入人類交往之中。制度「憑自己的力量撐起自己」——「法律調整自己的創設物」

2. 表明規則有效的基本法律方法︰(a) 在過去某個時期(t1)，根據t1時那些有效的規則，某行為(立法者、法院或其他正當機構的行為)相當於一項有效的、可操作的規則創設活動，且(b) 自從t1以來創設的規則，除根據t2，t3......的有效撤銷規則撤銷外，一旦有效地創立就持續有效

3. 法律規則也調整私的個人修正規則的影響範圍與適用條件，即個體也可以實施法律行為

4. 通過把過去的法律行為視為按照那時規定方式行動的足夠及唯一原因，法律把準確性及可預測性帶入人類交往之中

5. 「無漏洞」之假設——現在的行為已被過去的法律行為作某程度的規定

法律體系在下述範例下顯示法治︰1. 規則對未來而非過往產生作用 2. 規則並非以任何方式都不可能遵守 3. 規則必須公布 4. 規則應清晰 5. 必須與其他規則一致 6. 規則必須足夠穩定以便人們通過了解規則來引導行為 7. 製作適用於相對有限情況的判決和命令受已經公布的、清楚的、穩定的、相對普遍的規則指導 8. 有權力以官方地位制定、實施和適用規則的那些人(a) 有責任遵守那些應該適用於他們的規則，以及(b) 確實一貫地實施法律，且與法律要旨保持一致。

法治的優點在於確保自我尊嚴免受某種形式操縱之自由，因此法治存在於正義或公平的眾多要求。雖然有說(「富勒及其批評者」)法治的弊端在於有人可以利用法律實現邪惡目標，但作者則認為這不符合實踐理性的要求，而法治也要求統治者與被統治者之間的互惠性與程序公正，這點是「邪惡目標」不能達到的。

從法律的核心意義來說，「自然法」並不是法律，而僅是一種類比而已。關於自然法與實定法的關係，作者這樣說︰

自然法理論化的傳統所關切的並不在於縮小實定法的範圍和確定力，或者實在淵源作為法律問題解決方法的一般充足性。

相反，就本章而言，該傳統的關切點在於表明「實在化」法律的做法是一種能夠而且應該受到「道德」原則和規則指導的行為；那些道德規範屬於客觀理性，而不是奇思怪想、慣例，或純粹的「決定」；而且同樣是那些道德規範證成了1. 適宜的實定法制度 2. 該制度傳統中的主要制度、技術和形態(例如分權)，以及3. 法律調整和維持的主要制度(p. 230)。

第十一章討論義務，首先談的是承諾性義務，承諾做出的條件是當且僅當︰

1. A向B表達他保證實施某種行為(或確保些行為得以實施)的義務，而且正是通過這一表達行為(連同B的接受)來保證，以及

2. B為了自身或者A或者第三方C的利益接受這一保證

換句話說，給予承諾的行為即做出義務創立的標記，它是為了有意圖地創設義務而做出的。

遵守承諾，當然可以令自己的實踐更為一致，也能因履行承諾而贏得信任，但更重要的是，履行承諾可以回應共同的善的需要︰

一系統事實提供了一個回應共同善的固定需要的機會，這種需要是個人相互能夠為有關協調問題的，確定持久但又靈活的解決方法做出可信安排的需要，更一般地說，也是為了實現個人個人自主與共同體的利益。(相互信任不僅是促進各自目的之方式，它本身就是任何共同生活珍貴的組成部分)

那種共同的善(包括受諾人或其他確定的受益人的利益)只有在個人履行其承諾的情況下，才能以合理公平的方式得以實現；這一必要之物是其承諾的義務(既是一般性的道德義務，也是針對受諾人或受益人的義務)(p. 244)。

不過承諾義務是非常易變的，情勢變化可以免除履行承諾的義務，而且其被承諾各方在不同承諾的理解也各不相同。法律義務則不存在輕重之分，法律恆定性假設法律義務不存在重疊與衝突，法律義務非黑即白(即全有或全無)的特點，都與承諾義務不同，並且不能僅以強制力來解釋。

作者以「如果p，q，r，則XOØ」來表示施加義務的法律規則，其中p，q，r表示法律義務的產生情形，Ø是行為描述，表示由X做的義務性行為，O是義務性符號，表示在哪些情形中Ø對X是義務性的。

分析施加義務的法律如何為行為提供理由，以及在法律思想上，為何法律義務具有非黑即白的特徵，可以用三步來表示︰

1. 對於所有法律上規定適用於法律解決的協調問題(包括規定和解決哪些這樣的問題以及以何種方式規定和解決它們的問題)，如果我尊重共同的善，我就必須按照法律規定的方式行事

2. 當某種行為模式經法律規定為義務性的(即，法律已規定「如果p，q，r，則XOØ」)，那麼滿足第一步規定的需要的唯一方式就是根據如此規定的模式行事(即做Ø)

3. 所以，在第二步提到的情況中，我必須(應當)所規定的義務性方式行事(即，當「如果p，q，r，則XOØ」是一個法律規範，且有「p，q，r」，而我是「X」，那麼就「OØ」)

第一步與第二步的理性淵源是和效力，在將模型簡化後會更為清晰︰

1. 為了共同的善，我們需要守法

2. 但是，當法律將「Ø」規定為義務性時，守法的唯一方式就是去做「Ø」

3. 因此，當「Ø」被法律規定為義務性時，我們需要(它對我們來說是義務性的)做「Ø」

第一步是會因情況而異的，因為有時為了實現共同的善，最好的方式就是背離法律。法律上的不變效力其實源自第二步，並且是以將第一步作為假定為前提。在嚴格的法律思想中，第一步的基礎與效力並不是思考的主題，因此，只有「在法律思想上」，法律義務才是非黑即白的。

關於契約的法律義務存在一種爭議，即它是履行保證的義務，還是不履行時需要支付賠償的義務。作者認為，契約是因為共同的善而受到法律支持的，因為履行契約令行動得以協調，協調的問題得到解決；並且是一種鼓勵履行及阻止不履行的持續社會實踐。因此契約的法律義務應該是一種履行保證的義務，從而令法律1. 允許各方選擇性締結契約 2. 不予選擇式地解釋其他契約，因此3. 讓各方了解其法律要求另一方怎樣做的唯一做法，不給予另一方自由選擇做法。這樣做就不用經法庭(即運用社會資源)解釋，才能了解契約各方的義務。

同樣地，關於道德意義上的法律義務是履行法律規定的事，還是在違反法律時接受懲罰，作者認為應該是前者，因為法律的社會重要性給予希望促進共同善的公民行動指引，而不僅是塑造「壞人」的實踐推理能力。

立法者的意志與公民的義務是否有關係，作者的答案是否定的，因為法律是作為實現共同善的手段而存在，只有當法律符合實踐理性要求，並為主體總體接受並依其規定行動，法律才具有義務性，與立法者的意志並無關連。

第十二章討論惡法，作者說這不是自然法的法理學主要關切，自然法的法理學主要關切在於︰

確定法治的原則與限制，並探索良法以其所有積極性和可變性，從不變原則——其效力來自於理性而非任何源起行為或情形的原則——衍生(通常並非推演而出)的途徑(p. 219)。

不過作為次要關切，作者也列出了法律的各種非正義，包括︰

1. 權威非為共同的善

2. 權威越過其規定的限制

3. 不表方式與形式的正當要求行使法律權力

4. 規定本身的不公正

在了解非正義對遵守法律義務的影響前，作者指出「遵守法律義務」可以指︰

1. 在不遵守的情況下受制裁的經驗式責任

2. 體系內意義的法律義務(「法律意義上的法律義務」)

3. 道德意義上的法律義務(即體系意義上或法律意義上的法律義務所推定包含的道德義務)

4. 「附屬」的道德義務(不守法削弱了統治者或憲法的權威)

非正義對1.的影響最不可能是提出「非正義對遵守法律義務的影響」的關切。

以2.來說，權威須符合規定規則的規定事實，才能回應實踐上的安全性和可預測性。

以3.來說，人們有權不信任「不公正」的法律，因為不公正的法律沒有因維護共同的善而存在的道德義務。

以4.來說，人們為避免損害法律體系整體，只能在「必要程度上」遵守不公正的法律，但統治者有責任廢止而不是執行不公正的法律。

「惡法非法」，以之前S1，S2，S3的分析來說，就是暗示某些規範的意義/內容對某些共同體具有S2/S3的法律地位，該法律是不公正的(實踐理性的一個批判性判斷，無論正確與否)，遵守該法律沒有得到法律施加道德義務這一實踐理性所派生的及可推翻的原則的證明和要求(S1)。

第十三章是最後一章，說的是自然、理性與上帝的關係。實踐理性的進一步問題會問，我(及其共同體)的善是否與人類對善的任何更全面的分享有關。雖說古典自然法理論會說上帝是實踐理性的基礎，但這會引發兩個疑問︰1. 為甚麼要服從上帝？ 2. 上帝的善是否就是踐理性的基礎？作者以D代表因自身而存在的事態，探討了永恆法的主旨︰

1. 永恆法不是四種秩序(物質、文化、意義、思想)之一的規範理論，而是這些規範何以確實成立的思考

2. D的創造計劃不能以四種秩序的「法律」來想像，D是四種秩序在屬種上不相同的因素

3. D除其所是之外不要求其他條件，因此D是完全與「永恆」的，超越了變化與時間的概念

4. D具有使四種秩序存在之一切，永恆法的思考表明D的因果律很多時不為人知

5. 因為D的因果律不為人知，四種秩序中據以斷定為惡的規範對D並不適用

因此永恆法不能以哲學探知而確立。

對於實踐理性的進一步問題，D(或上帝)的角色是︰

1. D並不能直接協助我們回答那些實踐問題

2. 「自然推理」的局限使實踐理性和人類昌盛基本原則和要求的整體結構有些「主觀化」且「有問題」。另一方面，它沒有拆解該結構或影響其內部秩序或削弱任何它比邏輯上可能的替代結構更為合理的主張

3. 通過「自然推理」推測，D可能會通過可使人理解的交流行為向人顯露自身，而實踐理性假定為對武斷性的「理性觀察者」也許就有了一個同伙0

4. 假若D除了自己的善外不因其他原因被顯露出來以支持每個人的福利，追永共同善的意義維度就增加了︰追永共同善也是為了對D的友善

5. 實踐理性也可以被視為與D的遊戲

由此，實踐理性可以不必被視為最終是一種自我完善的形式，也不是純粹的絕對命令。

恐懼的原型

看完了Fritz Riemann的《恐懼的原型》，應該算是心理學的書籍，總之看起來頗有趣。

書中說的是四種恐懼的原型，「認為把自己交出去就是失去自我與依賴，因而恐懼」、「認為做自己太不安全、太孤立，因而恐懼」、「害怕變化，視之為消逝與不可靠」、「害怕既定的事實，視之為終結與束縛」，相應的極端反應是分裂、憂鬱、強逼與歇斯底里。可以看到，四種恐懼原型可分為兩組，各執每組的極端。

人格分裂者的表現是︰

人格分裂的人費盡心思獨立過活，盡可能自給自足。他不依賴任何人，不需要任何人，尤其重要的是，不需要為任何人負責。因此，他遠離人群，他需要這種距離，不讓別人有親近的機會，只開放一點點縫隙。一旦距離被跨越，他的感受如同生存空間遭到侵犯，獨立自主遭受危害，他不再完好如初，於是很粗暴地反抗。害怕別人親近，這是他典型的恐懼。但他不可能把所有人都排拒在外，就四下搜尋保護措施，以便躲在其中，避開一切(p. 23)。

憂鬱者則是︰

當憂鬱的人意識到他的個人必須與別人分開才能成立時，他不是放棄做獨立的個人，就是否認伴侶是一個獨立的個人......他擔任另一個人的護衛，要不然，就是讓那個人來當他的護衛...... 自立更生對憂鬱的人而言，等同無法享有安全感，他因此感到害怕(p. 77)。

抑鬱的兩性關係中比較麻煩的是憂鬱的愛情，這種愛情被過度的關心與照顧包裝著，藏在背後的卻是從害怕被遺棄衍生出來的權力欲。如果沒有達到他的目的，他會施展更強硬的手段，以自殺要脅對方，讓對方產生罪惡感；若出此下策仍舊達不到目的，他會陷入極度的憂鬱與絕望之中(p. 88)。

到了強逼人格者︰

他這般依賴熟悉、習慣的東西，面對新鮮事物時當然就心存偏見，他認為自己應該免於驚喜、不習慣以及陌生感，唯有如此才不會陷入危險(p. 139)......

這些人都用表面看來合理的方式，雞蛋裏挑骨頭發洩心中的不平，濫用權力，偽裝自己的行為是有原則，正確無誤，箇中還蘊含某些價值。這正是強逼人格者的可怕之處，因為他們賦予自己的行為某些價值，難以識破的是，他這麼做只是為了自己。不可否認，凡事都有個規矩——但應該靈活有度，絕非只是個無轉圜餘地的死規矩；道德風尚的確有其價值——但絕不是吃人的禮教(p. 164)。

最後是歇斯底里者︰

他們竭盡所能追求改變與自由，肯定所有新的事物，性喜冒險，對他們而言，未來表示大門敞開，大好機會等著他們...... 沒有甚麼可以約束他，要他負起責任，沒有永久有效的東西(p. 203)。

他天真地奢望自己的所做所為不受常理人情的制約，至少這一次不會應驗。他整個人被當下的願望盤據住，只能罔顧常規；跳過因果，向誘惑俯首稱臣(p. 205)。

把內疚投影到別人身上，程度嚴重時他會被自己說服，錯都在別人，做賊的喊捉賊。這樣一來，他愈來愈虛偽，一開口就謊話連篇。暗地裏他其實欠缺安全感，惶惶不可終日，卻不知所懼為何物；萬不得已時他將尋求一個新的身分，使他遠離束縛，不必面對真相，起碼多爭取到一點兒時間(p. 211)。

四種人格其實都是恐懼原型的極端反應，在生命中往往是四種情況的交集︰

懷著期待閱讀這本書，以為從所敘述的四大人格類型中可以找到自己屬性，但卻發覺很難斷定的讀者會感到有些失望；讀者大概在每一種類型中都找得出自己的身影，每一種基本的恐懼也都經歷過。我倒認為這是本書逼真、寫實的證明，這些恐懼與人格並不「單一、純然」。......四種動力沒有哪一個在我們身上獨霸一方——這表示滋養著這些動力與恐懼的童年，我們還過得不錯。若某一種人格類型被特別對照出來，其中一定暗藏失落，而這正印證童年時期身心健康的發展有多麼重要(p. 266)。

由上段可見作者認為恐懼的發展與童年經歷有很大關係，沒錯，作者在書中不時提到童年與四大人格類型的連繫，尤其是母親與嬰孩、學習性別角色與家庭安全感。以童年經歷解釋心理發展是精神分析學的一大特點。

作者作為精神分析學者與心理治療醫師，對以藥物治療憂鬱有以下看法︰

憂鬱人格每一天的生活中充斥著這樣的行為，就是沒有勇氣堅持己見、貫徹主張，試著說不，成為主體。讓步、捨棄、不保護自己，這些已成為他們的第二天性，絲毫不察覺這種行為模式讓他們鬱鬱寡歡，還以為自己天生如此，無力改善。雖然醫師會開抗憂鬱的藥物，但是，病患自己若看不出導致他們憂鬱的外在因素，將會愈來愈依靠藥物，症狀雖然得以減輕，卻剛好把問題蓋起來(p. 113)。

大概其他人格類型也是如此。

科學革命的結構

這次說的是孔恩的《科學革命的結構》，本書的主題是，科學革命的結構...... 這樣與沒說是沒有大分別的，在這裏科學革命指的是典範轉移過程，而典範即提供科學家應解決甚麼問題的模型，例如引力問題，而牛頓力學就會說是「萬有引力」，即物質互相吸引是既定事實，不需要以研究來解釋；但量子物理學則是另一套典範，會去探究物質為何互相吸引。成為典範的科學成就有兩項特點，即1. 成就空前，因而吸引一群忠誠的歸附者。2. 著作仍留下許多問題，有待歸附者解決。

典範受到接受以後，該科學社群的常態科學就會繼續精煉典範，令典範更精準、合符自然與擴展典範的應用範圍。典範對於科學社群重要的地方，不只在它為科學社群提供解決問題的地圖，還在於其提供了「繪畫地圖的方法」︰

一個科學家在實驗室中進行的操作與量度，不是經驗中的「現成就有」的，而是「必須費力地採集來的」。它們並不是科學家所看到的——至少在他的研究尚未有十足地進展，或他的注意力尚未有一焦點之前是如此。其實它們是更基本的知覺內容的具體指標，而它們之所以被選來做為常態研究的精細分析的對象，是因為它們保證可以給已被接受的典範帶來豐富的發展機會。操作與量度部分源自直接經驗，但操作與量度卻很明顯地是由典範所決定的。科學並不進行所有可能的實驗操作。將一個典範和直接經驗——它們已部分地由典範決定——相參照時，有些實驗操作和量度是比較相關的，科學只選擇它們來從事。結果，懷抱不同典範的科學家就進行不同的具體實驗操作(pp. 200-201)。

然而，當發展典範的解釋越來越不符合自然，以致需要不斷修補典範，即所謂異常現象或危機時，常態科學就會成為非常態研究，「科學家對既有之典範採取另一種態度，不同詮釋大量出現」。之後就是名為「前典範」的時期，不同的解釋各自競爭，最終會有解釋勝出，成為典範，常態科學再度展開，過程大致是這樣的︰

如果一個典範真地要勝利，它首先必須得到一批支持者，這批支持者能夠發展這新典範一直到產生、增殖實際論證的階段。而且，即使那些實際的論證，也不能說它們每個單獨來說都具決定性...... 實際的情形並不是整個社群一下子做了一個轉變，真正發生的是不同典範的效忠態度在整個群體的分布情形中逐漸發生了變化。

如果這個典範注定要贏，支持它的論證的中數量與力量將會增加。那時會有更多的科學家改宗，而對新典範的鑽研將繼續下去。漸漸地，基於這個典範的實驗、儀器、論文、書的數量都會倍增。到了後來，更多的人會信服新典範的豐富性，採納這種新的進行常態科學的模式，到最後只剩下一些年長的死硬派未受感化。而即使是他們，我們也不能說他們錯了。......史家將難以把那種抗拒說成不合邏輯或不科學的。最多史家只會說︰整個社群都已改宗後，那些抵死不從的人事實上不再是科學家了(pp. 240-240)。

以本書的觀點看科學發展，典範變遷使科學家更接近真理的想法就不太恰當了︰

本書所描述的發展過程是一個從原始的出發點演化的過程——這過程中各個連續階段的特質，是對自然的了解越來越細密、越來越深入。但是，這一演化過程並不朝向任何目標。

但是，需要這麼一個目標嗎？想像真的有那麼一個完全的、客觀的、真實的對自然的描述，並認為科學成就的恰當評量標準就是它使我們接近那個終極目標的程度，會真的很有幫助嗎？如果我們能學會把「朝向我們希望知道的去演化」這一觀點放棄，採用「從我們的確知道的去演化」，在這過程中許多擾人的問題就會自動消失掉(p. 255)。

有趣的是作者本來是物理學者，不過在領取「年輕學者」獎學金時「不務正業」，轉為研究科學史。「若沒有那一段自由的時間，改行到一個新領域會更困難，甚至可能會完全失敗。」人材培育，從來就不是像角色扮演遊戲中，練功就會升級那麼一直線的。

民族與民族主義

看完了霍布斯邦的《民族與民族主義》，書中介紹了自1780年民族主義發展的歷史。因為閱讀時不大認真，許多書中說過的要點都沒有記下，所以很多內容都忘掉了。

提到民族主義在民眾的原型，當然少不了語言及外表差異︰

民族語言基本上是人為建構出來的...... 實際上，民族語言的真正內涵，和民族神話所宣稱的說法大相徑庭，比方說，民族神話常說民族語言富涵民族文化或民族情操等等。然而事實上，民族語言卻只是從各種不同的通行語言之中，精煉出一種標準化的對話方式，然後再把所有的通行語言降格為方言。在這種建構的過程中，最重要的問題是︰應該選哪一種方言作為民族標準語言的基礎。至於如何在文法及拼字上加以標準化和同一化，反倒是比較其次的問題(p. 72)。

從外觀上「看得到」的族群差異，往往都帶有負面的味道，是用來區別「他們」和「我們」的不同。正因如此，才會形成人盡皆知的種族刻板印象...... 「對我來說，他們看起來都一樣」這句話，顯然是認為所有不同於自己的人都有一模一樣的特質...... 因此，人們總是一廂情願、理所當然地認為某個「民族」的人，必然會具有某種族裔特徵，即使最不具觀察力的人都看得出事實並非如此，但這種偏見還是很難打破(p. 85-86)。

族群認同聽起來好像不是甚麼壞事，但當其變成一種狂熱，蓋過了任何實質目標，就成了排外主義︰

族群認同的情感渲染力的確很難否認，它可為「我們」貼上特定的族群和語言標籤，以對抗外來或具有威脅性的「他們」。尤其是在二十世紀後半期，每當瘋狂的戰端既起，它便會激起普遍的愛國熱情...... 此外，它也使排外主義變成當今世界上散佈最廣的群眾意識形態...... 然而它卻比馬志尼式的民族主義(即一民族一國家)更空泛，更提不出具體的歷史方略。排外主義甚至不想以另一種假面來掩飾其憤怒不滿。排外主義只有一種面貌，雖然我們寧可連這面也看要看到(p. 229)。

作者在書中指出族群民族主義是「病徵而非病因，更談不上藥方」，是社會失序的反射。不過他認為民族主義會慢慢淡出歷史舞台，因為國民經濟已走向全球經濟，超民族主義架構上場，令民族國家與民族身分的重要性日漸減少。

不過這大概也不代表故事會終結，正如民族運動階在以前往往與階級運動有聯繫，超民族主義架構會不會讓階級運動更直接、更劇烈呢。未來，還是一片混沌，新秩序是怎樣，或者現時點不能具體地說甚麼。

自由主義之後

看完了沃勒斯坦的《自由主義之後》，就是提出資本主義世界經濟體系那位，也是提出邊陲、半邊陲與核心國家概念那位，本書是在說明自由主義在冷戰之後的崩盤，與預言資本主義世界經濟體系在之後的混亂，在此混亂中該如何行動之類。

書中表示自由主義提出「逐步改進」，安撫「危險階級」(作者用此詞時沒有貶義)，並以發展的名義，將共同參與的承諾擱在一邊︰

民主，就是要求在所有層次的政治過程中擁有平等的發言權，並且平等社會經濟的報酬制度。對這股衝勁的最大限制一直是自由主義，自由主義承諾透過理性的改革實現必然的穩定的改善。至於民主要求平等，自由主義主張延後滿足。......自由主義的支柱是它所提供的希望。這個夢如果萎縮，自由主義作為一種意識型態也崩潰，那些危險的階級就會再度變得危險起來(p. 35)。

這個夢最常出現的方式，就是上向流動︰

向上流動使社會兩極化變得理直氣壯。它除掉許多潛在的下層抗議領袖，並且以潛在上進出頭機會的海市蜃樓吸引還沒有掙出頭的人，從而將騷動減到最小。上進的追尋，變成和他人的競爭。每當有一個階層多多少少往上移，底層總是馬上有人補進(p. 210-211)。

書中說，隨著兩種現代性，即科技的現代性與解放的現代性之間衝突加劇，科技改變與人類是否解放並無關連，而資本累積的不平等，只適用於一部分人的自由，更平等的訴求被漠視，也令自由主義的矛盾更為明顯︰

自由主義意識型態的自相矛盾是全盤性的。如果所有人都權利平等，所有民族也權利平等，我們就不能維持資本主義世界經濟向來維持，未來也會維持的不平等體系。如果公開承認這一點，資本主義世界經濟在危險階級(亦即被剝奪的階級)眼中就不會有正當性。一個體系沒有正當性，就不能夠活下去(p. 170)。

作者預言資本主義世界經濟會一直變弱，原因有四︰廉價勞動力嚴重縮減；中層階級受壓；生態危險；移民問題，此四項趨勢令生產成本外部化日益困難，而尖銳的道德與制度危機將會越來越多。

作者指明未來的具體行動綱領是做不到的，但有二方面需要注意，一是相對平等而充分民主的體系，二是不能區分「我們」與「他們」，人權需要真正得到保障。未來的體系可能比資本主義世界經濟好，但也有可能更糟，視乎行動者而定。

當然，作為「未來人」，可以說作者對日本過分看好，而沒有認識其脆弱之處，也忽視了有一個提供大量廉價勞動力與環境的國家參與體系，減緩了資本主義世界經濟的危機。不過即使如此，矛盾是否仍然存在，延後的混沌又是否代表更大的混亂，這就要更未來的人來確定了。