通往未來的過去

看完了同樣是波茲曼的《通往未來的過去》，書成於1999年，也就是可以唱You wa shock的時點。書中的主旨是提醒讀者，未來繫於過去，尤其是十八世紀時出現的價值，所以應該向過去學習，例如說進步的問題︰

十八世紀不但提出了進步觀念，並且進一步提出問題，質疑進步觀念︰甚麼是進步？進步是如何發生的？進步是如何墮落的？科技進步與道德進步兩者間有甚麼關係？(p. 41)

作者提出關於科技的問題，個人認為頗值得細思的︰

1. 這項科技解決了甚麼問題？


2. 解決了誰的問題？


3. 哪些人、哪些機制可能因科技而受傷最重？


4. 解決了這個問題，可能製造出甚麼新的問題？


5. 甚麼人與甚麼機構，可能因為科技改變來獲得特殊的經濟或政治權力？


6. 新科技對語言造成甚麼改變？這些改變有何得？有何失？

正值近日新聞報導新型飛機試航，與書中舉的例子不謀而合，那麼不妨想想，這新型飛機是否如新聞報導說的正面美好，昂貴的造價換來了甚麼，甚麼人會乘搭這新型飛機，需要快速穿梭全球的人是誰，票價會怎麼定，快一點點帶來甚麼，社會資源用在這地方而不是別的會怎樣等等。想來想去，新型飛機是很好，也很有型，但正面美好之處，與寫本文的人好像遙不可及；至於大費周章開發新型飛機，聽起來又不怎照顧到自然環境，而這可能更加要命。

而之前說作者不支持後現代主義，因為他不認為甚麼都只用「社會建構」敷衍了事，然後否定真實的可能就好，真實可能永遠受媒體影響，但這阻止不了某些事情比另一些接近真實，有些價值，即使沒有細節的證明，以人類生活而言，卻是必須要維護的︰

敘事要發揮功用，並不必具備科學上的「真實」。有許多流傳久遠的敘事，細節中都有無法證實的說法。敘事的目的是賦於世界意義，而不是要科學的描述世界。評量故事「真實」的尺度，是故事的結果︰故事是否提供了希望、理想、個人認同、道德行為的基礎，或是對不可知的事情提出解釋？(p. 122)

對於教育，過了十多年，作者依舊對現狀抱有批評的看法︰

現在整個學校教育的觀念，就是培養學生具備進入某個社群的經濟生活的能力，如此他們才可以繼續做個忠實的消費者。如果我們將這個觀念套上假宗教的面向，我們可以說，這一切背後的理論是，要贏得上帝寵愛最保險的方法，就是消費，不論你有多大年紀。(p. 139)

作者在結束時也說，啟蒙運動，或者二十一世紀，其實是故事的名稱。不過，這是具有「真實」的故事，因為「我們就是利用這個名稱，燃起了希望、鼓勵重新開始、把握另一個契機」。

娛樂至死

看完了波茲曼的《娛樂至死》，大概是傳媒學的書籍，或者叫那個「傳媒生態學」之類的。

書中表明媒體的類型會讓論述偏向某種形態，表現形式會影響內容︰

真理概念和表達形式唇齒相依。真理總是經過修飾，永遠不會以原來面目出現。真理必然是經過妥善包裝才出現，否則不會獲得認可，這正能說明「真理」是一種文化偏見(p. 42)。

不過本書作者並不是鼓吹相對主義，也不認同後現代，這留待下一本書再詳述。

自從電報普及以後，印刷主導的文化出現轉變，資訊成為本身的目的，失去了語境，沒有了意義︰

電報讓有意義的變得無足輕重。如泉湧般湧現的資訊和讀者幾乎毫無瓜葛；也就是說，資訊完全沒有提供可以作為讀者生活依托的社會或知識背景。......在資訊大海中，幾乎無資訊可用。一個緬因州人可以和一個德州人對話，卻不是談雙方都知道並深自關切的話題。電報或許讓美國「若比鄰」，卻是個奇特的鄰里，裏面住的是陌生人，除了最膚淺的事情之外彼此間完全不認識(p. 93)。

隨著圖像攝影，以及之後電視的崛起，這種沒有意義的資訊越來越變本加厲。作者舉的例子包括電視新聞中，報導員會用「好...... 我們現在來看......」作為每段新聞之間的轉折︰

不論謀殺多麼殘暴，地震破壞力多麼強大，政治過錯造成的損失多麼慘重...... 只要新聞報播員說一聲「好...... 我們現在來看......」，這一切都可以忘得一乾二淨。新聞報播員的意思是，前面這件事情你已經想得夠久了(約四十五秒)，別再執著成痴(比方說持續九十秒)，現在你應該把注意力擺在其他新聞片段或看個廣告。

在這裏見到的新聞不只是零零落落，而且沒有背景、沒有結果、沒有價值，因此連最基本的嚴肅性都沒有；也就是說，新聞純粹是種娛樂(p. 129-130)。

這種沒有意義、純粹娛樂的方式，由電視主導伸延至各種文化領域，廣告、宗教，以至於教育，都趨於追求時間短、不斷改變(也就是不斷帶來刺激)、畫面豐富、色彩鮮豔，總之是要以吸引受眾的眼球為依歸，「給我娛樂，其餘免談」。

在結語中作者指出正正是教育才能就此無意義帶來改變，教育不是要娛樂學生，不是總是只為了提升學生的興趣(好了，學生縱使真的有興趣了，即學校奇跡地勝過各種娛樂工業了，那他們學到了甚麼？)，而是在這種紛亂、零散的媒體環境中，教授學生一種媒體知識論，讓他們「學會詮釋自己文化的象徵意義」，而不是投放大量金錢在多媒體教學，而不知道這是為甚麼。

當然，本書於1985年出版，而現在說的主導媒體，則好像是你正在看的互聯網。但是資訊超載，意義被遺忘，科技沒有目的地發展，人們沒頭沒腦地栽進去等等，不如說是更甚於電報和電視時代。科技怎樣進步，都不能治癒人們的無知。要去想，要去理解，要去問為甚麼。

消費、工作與新貧

看完了包曼的《消費、工作與新貧》，大概這本書有點後現代學說的樣子。

書中說，在工業社會開始，工作成為判斷人價值的準則，也就是所謂工作倫理︰

不論是甚麼意圖與目的，工作倫理改造運動都是一場控制與臣服的戰役。除了名稱以外，這是一場徹底的權力鬥爭，以工作生活具有高貴倫理為名義，強逼勞工接受一種既不尊貴、也不能呼應他們自己道德尊嚴的生活(p. 11)。

隨著工作倫理發展，在工業社會勞工開始時爭取的自由，漸漸轉變成爭取更多的工資︰

工業社會剛開始時的權力鬥爭，為了自主與自由而戰，漸漸但堅定地轉化為為了佔有更多的剩餘而鬥爭，同時心照不宣地接受了既有權力結構，而將權力結構的變革踢到議程之外。......現在衡量生產者聲望與地位的，不再是真正或推定的熱情奉獻工作的美德，或者對工作冷漠的惡行，而是工資上的差異。

之後，現代性的工業社會，被後現代性的消費者社會取代︰

在「第二號現代性」裏，即消費者的現代性裏，完全不可懷疑的事實便是我們必須先成為消費者，才能夠思索要成為甚麼具體的人物(p. 37)。

在消費者社會，選擇作為一種手段比結果更重要，作為不完全的消費者，底層階級(underclass)則被認定為沒有能力選擇、作出錯誤決定的一群︰

一開始，就填滿渴求更多勞工的工廠而言，工作倫理是極為有效的方法。勞工很快成為更高生產力的阻礙後，工作倫理還是扮演一角，但這回是有效清洗社會疆界內所有人的雙手和良知，不致因為遺棄一大群同胞，造成他們永久失業而感到內疚。要達到雙手和良知的純淨，乃採取雙管齊下，在道德上譴責窮人，卻在道德上赦免他人。(p. 99)

讓我們再說一次，因這具有雙重的意義，貧窮「會因為經濟成長而加劇」。(p. 56)

書中還有討論福利國家興衰的原因，資產審查造成的社會分隔等等，在此不詳述了。

政府論

昨天看完洛克的《政府論》，有理由懷疑盧梭的《社會契約論》第一卷是「參考」洛克的《政府論》下卷的，連引用那個山洞的例子也如出一轍，這在當代學術界應該叫作那，甚麼的。

《政府論》上卷是一連串的反駁，總之結論是君權神授說並不合理之類。嚴格來說下卷才是真正的內容，講述政治權力的來源，是由自然狀態的人民授權政府而來，按洛克的說法，政府成立的目的就是保障財產︰

雖然在自然狀態中他享有該權利(財產權)，但此種享有是極不穩定的，經常受到別人的侵犯。

人們聯合成為國家和委身於政府之下的重要和主要的目的是為了保護他們的財產；因為在自然狀態這方面有著很多缺陷(p. 195)。

所以法律需經由人們的同意，以保障人們的財產權，在此過程中，人們放棄他們在自然狀態中的兩種權利，即為保護自己與他人做他認為合適之事，而由法律加以限制，另外就是在別人犯了自然法時放棄了處罰的權利，將之交給社會執行。不過，當立法者或者執行者並不是以保障人們的財產權行事，人們就有權收回他們交予社會的權利，重新由自己做他認為合適之事，並處罰犯了自然法的人。

洛克的政府觀基本上和盧梭相似，這裏不如說說他所提到的自然法更好。當然，洛克也是提到自然法就是人的理性，但這人的理性，是建立在上帝賦於人某些行動準則的假設之上。當談到父母與子女的關係時，又或者遵守法律時，這種理性好像是自然而然的，是與生俱來的，是先於經驗的。但實際經驗上的例外時有出現，在洛克眼裏，就是墮落成為走獸，不再是社會契約的一分子，並且有侵害社會的危險，需要予以清除，或者改造。這說不定也是為之後的規訓轉變帶來了基礎，但是就結果來說，這種規訓轉變又不像是很自由。

不過先不說結果怎樣，這裏也可以看到歷史發展有趣的地方。理性與神學常被後世形容為割裂的兩體，彼此的關係不大，但是洛克在本書的說法中，「上帝的塑造 -> 自然法 -> 理性」這一發展路線就展現出來了，歷史的發展，總是難以讓人捉摸。

而縱觀洛克的《政府論》與盧梭的《社會契約論》，自由主義的開端其實與不久後的所謂「社會主義」(注意︰這並不代表馬克思)非常相近，對個人主義式的自由不太推崇。在這兩位作者看來，個人主義式的自由(即「自然狀態」)遠不及社會契約的共同體自由，後者使共同體發揮集體的好處，令人們不用受到環境限制與不穩定的情況。至於為甚麼自由主義之後會成為個人主義版本的自由主義，這方面，或許問問政治經濟學的先驅們會比較清楚。

路易十四時代

本日看完了伏爾泰的《路易十四時代》，看書的次序並沒有規律，只是隨便看看，所以有時所得不多。

看伏爾泰寫的歷史對比現在歷史教科書的歷史是很有趣的，例如教科書說甚麼三十年戰爭後，國家主權意識因為厭戰情緒而出現，開始互不侵犯的原則等。但看《路易十四時代》，戰爭還是喜歡發動就發動，荷蘭立了國後又差點完蛋，西班牙那邊簡直時有實力的傢伙指了位繼承人說說就算，結果又是代表兩強的兩方對立，勃蘭登堡選侯嶄露頭角，離鐵與血的統一還有很久，英國是喜歡篡位就篡位，奧地利還是想挽回戰後的頹勢，等等，幾乎看不到有甚麼互不侵犯出來。厭戰情緒甚麼的，只是沒錢時的事，國家開始回復了，又無無謂謂再打一場。

公民意識之類在教科書只看到法國大革命之後，但在這之前荷蘭已有了公民政體，瑞士也已經是「百分百」的共同體了。在伏爾泰看來，法國，或者說巴黎人，空有熱情，三分鐘熱度，欠缺計劃，所以改革總是不成樣子。或者，假如伏爾泰看到法國大革命，也會覺得這是民眾狂熱的產物，而不是理性的結果。說起來，假如沒有拿破崙，法國大革命會不會變成一場暴民產生的鬧劇呢。歷史總是充滿偶然，而象徵事件僅是後人的幻想。

看到那時的宮廷與教會，就更覺得歷史是機遇的產物了。法國宮廷為了控制新教徒，讓他們花精神在經濟活動上，沒有空造反，反使他們富裕起來；到了要趕他們出國，結果也是連他們的技術和資金都消失了，損失的反而是法國。不管資本主義精神與新教倫理有沒有「選擇性親和力」也好，能夠讓這種精神成為物質力量的，至少在法國，反而是不時想打壓新教徒的宮廷。而天主教在一些無關痛癢的地方激烈爭論，以及教皇為了回復權威而作出的干預，也不經不覺使人對天主教感到厭倦，讓這些看來沒大意義的行動促成人們對理性的憧憬。宮廷與教會，兩方都看似是與啟蒙沒甚麼關係，但沒有他們，啟蒙大概沒來得那麼快。事件的因果關係，許多時與行動者的計劃大為不同。

寫歷史的人隨時代不同，寫出來的歷史也會隨時代不同，伏爾泰認識的路易十四時代，與現在認識的路易十四時代，差別似乎不只在於現在的歷史資料較多。

文化社會學

看完了Jeffrey C. Alexander的《文化社會學》，雖然作者說本書是大眾讀物，但是怎麼看不是主修科的大眾對內容也不會有興趣，許多術語經常不經意出現，很難讓未了解的人看懂。

在理論而言本書大概較創新，文化，惡，創傷，神聖與世俗，符碼，不再是惡即非善的假定，這點比較有趣。

文化創傷的描述是這樣子︰

我們可以將「經歷創傷」理解成一種社會學過程(哦，其實「將某某理解成一種社會學過程」這樣的句式在主修科很常見)，這個過程界定了集體遭受的痛苦傷害，確立被害人的身分，追究責任，並散布理想和實質結果。創傷被深刻地經歷，進而被想像、再現；從這角度來看，集體認同會出現重要修正。修正認同意指徹底重新記起集體共有的過往，因為記憶除了具有社會性、會流動，也和當代的自我感緊緊相連。面對過去、迎向未來，和重新建構早年的生命，都會不斷建構、保護認同(p. 167)。

惡，則是這樣子︰

惡被製造出來，並非如傅柯與馬克思所主張，僅是為了延續支配和權力，而是為了保存做出正向評價的可能性。惡在任一個社會領域，都必須被編碼、講述和具體呈現，包括家庭的親密領域、科學界、宗教、經濟、政府和初級社群。每一個領域和每一個被視為整體的民族社會，對惡如何發展和可能現身何處，對惡與善的劃時代鬥爭，對善如何再次戰勝惡，都有精心闡述的故事(p. 188)。

大概是那樣子，故事、神話、傳奇，一個人、一群人、一代人，相信的那套都是在動態中轉變。

信不信也好，沒有這些就沒有意義，解構神話是為了建構另一個神話，至於神話好不好，沒有本體論的意義。

政治學

昨天看完亞里士多德的《政治學》，最近好像越看越古典。

城邦是一共同體，追求著自足而美好的生活，大概就是這樣子。

正確的制體好像沒甚麼特別，偏離了的政體描述反而更有趣，例如說僭主制︰

這一切僭術歸總起來的話共有三類，體現了三種企圖︰第一，貶抑公民的心志，因為心志狹促之人不會圖謀反抗任何人；第二，在公民中間製造不信任的氣氛，因為人們在達成彼此間的信任之前僭主制就不至於被推翻；......第三，使公民們沒有力量或不可能有所作為，因為誰也不會試圖去做不可能做到的事情，所以只要人們軟弱無力，就不至於終結僭主制(p. 217)。

過了這麼多年，控制的手段還是離不開這些把戲。

那時候的希臘民眾在政治經驗常看起來比現時還要豐富，經歷的政體形式各有不同，君主制、僭主制、寡頭制、貴族制、平民制都有，不過說到政治冷漠和容易受人蠱惑這點與現在倒是差不多的，而當時的雅典應對政治冷漠的做法頗具創建，窮人來公民大會，就給他們錢，富人不來公民大會，就要繳交罰款。政治和經濟是分不開的，窮人要維生不參與政治，就給些經濟誘因，這點雅典人至少比現時要看多一點點。

不過那時公民以下還有一群奴隸，亞里士多德說得明明白白的，公民的教育與奴隸的教育不同，又曰，有些人是天生的奴隸。不過到底是那時不好，還是現時口裏說說平等實際上還是一樣不好，就要看謊言有沒有其改變的能力了。

中層階級統治較理想，集體比少數更值得成為統治群，法治比人治更穩定等等，在現時也成了既定的規條了，在作者之後的許多年。

現代君主論

本日看完的是《現代君主論》，作者是葛蘭西，其為人熟悉的概念應該就是那個「文化霸權」。本來計劃看的是《獄中札記》，但看了十多頁，翻譯之差到了不能置信的境界，令人懷疑那些文字到底是不是中文。在幾度想當眾於西鐵線把書砸在地上之後，還是轉向現在這本小書。雖然篇幅不多，但譯者選材較嚴謹，注解也很親切(有時是過度親切)，以入門來說也是不錯的選擇。

葛蘭西所說的國家由政治社會與市民社會組成，市民社會是「傳統的」知識份子在國家運作中活動的領域，與公民社會的概念其實頗有差異。因為市民社會也是國家運作的一部份，所以政治社會與市民社會之間只有方法論的區分。由此觀點看來，所謂經濟活動屬於市民社會，因此國家不得干預，是一種理論的錯誤︰

自由放任也是一種國家「調控」形式，是靠立法和強制的手段來採納和維持的︰它是一種意識到自身目的的、有意的行為，而不是經濟事實的自發自主的表現形式。所以說，自由放任是一個政治綱領，就已經取得的成就而言，它的目的在於改變國家的領導成員和國家自身的經濟綱領，換言之，也就是改變國民收入的分配(p. 35-36)

關於對未來的預見，葛蘭西有這樣的看法︰

認為有純粹「客觀的」預見的想法是荒謬的。一個有所預見的人實際上所具有的，只是他希望獲勝的「綱領」，而他的預見本身就是取得這一勝利的一個要素。......只有強烈地希望有所作為的人才能確認哪些是實現他們的意志所必需的要素。

因此，認為某一特殊的世界觀、生活觀本身在預見力方面具有優越性，便是一種毫不掩飾的、愚蠢而淺薄的錯誤。(p. 51-52)

對於以「數字決定一切」反對選舉制度的人，葛蘭西的回應是︰

數字並不是「至高無上的法則」，而所有選民的意見也不是「居然可以」等量齊觀。數字在這裏也只是具有工具的價值，給出一種衡量、一種關係，僅此而已。衡量了甚麼呢？它衡量的恰恰是那些積極分子、精英、先鋒隊等少數人意見的有效性，它們的擴張力和說服力，也就是那些意見的合理性、歷史真實性和具體作用(p. 88)。

觀念和意見並不是自發地「誕生」於每個個人的頭腦；它們有一個形成、輻射、傳播和說服的中心，即按照現實的政治形式整合、並提出這些觀念和意見的集團，甚至是一個獨一無二的個人。......所以，問題並不在於頭腦「好用」的人們覺得自己被貶低到了最差的文盲水平，而在於這些自以為頭腦好用的人想要剝奪「普通」人在決定國家生活進程時所擁有的哪怕很小的那一丁點兒權力(p. 89)。

最後是對法律的看法︰

一旦我們創造出了使某種生活方式成為「可能」的條件，那麼就必須讓「犯罪行為和過失」接受帶有某種道德意味的懲治，而不限於把它們作為一般的危害加以審判。法律是由國家實際發展的整個積極文明化活動中鎮壓和消極的一面。諸如個人和團體的「嘉獎」等等也應該納入法的概念；對犯罪行為要懲戒(而懲戒的方式要新穎，要讓「公眾輿論」也來扮演懲治的角色)，對值得推崇和嘉許的舉動更要獎賞(p. 96)。

葛蘭西是位行動家，因此他的理論也是以行動為依歸的，現在並不是自然而然，而是局勢和力量對比的結果，而未來也是如此，必須要有行動，讓綱領擁有物質力量，才會有預見中的未來。

說起來葛蘭西那些具影響力的札記都是在獄中寫成的，連極權政府也是那麼半吊子嗎，容許反對派的葛蘭西在獄中繼續影響民眾。到了極端還是不能作出完全控制，果然意大利在那時代是不行的。

文明衝突與世界秩序的重建

昨天看完了杭亭頓的《文明衝突與世界秩序的重建》，怎麼說，假如是像寫本文的人一樣的外行人看，以了解世界發生的事情，算是不錯的入門書籍。但是到了嚴謹的政策分析，甚或到了宣揚政策方向的層次而言，本書的論點則似乎有點危險味道。

書中處處強調文化(或者文明，有時兩者會互換)之間的差異，隨便舉個例子來說︰

東亞各國的經濟成就源於其東亞文化，但東亞各國較難建立穩定的民主政體，似也和文化難脫關係。回教文化也是使大部分回教世界未能實施民主的根本原因(p. 14)。

假如只是描述現今的民眾依文明/文化劃分「我們」與「他們」，那可能也沒甚麼問題。但作者似乎不僅僅是描述，而是流露出這種分類的必然︰

人類總喜歡把人分為我們和他們，圈內人和其他人，我們的文明對野蠻的文明(p. 19)。

之後開始用若干篇幅闡述西方文明的獨特性(p. 76-81, 433)等等，但對非西方的文明體制並沒有相等的描述，只有若干回教周邊地區比較暴力、儒家文明崇尚集體利益之類的說法，但是為甚麼是這樣，不知道是否看漏，似乎沒有如西方文明特徵那樣詳細描述。

文中提及波斯尼亞衝突的混亂景象，各個國家的參與讓形勢越趨複雜，令戰事延長、規模擴大等。不過作者對波斯灣戰爭的意見反過來就很曖昧，「轉型戰爭」甚麼的，回教文明反對之類。

本書的結論是依據三項條款維持世界和平，即「排除條款」(不要介入其他文明的衝突)、「共同調停條款」(由各文明的核心國解決紛爭)及「共通性條款」，其中「共通性條款」相關的內容佔全書四百多頁中的不到十頁，指的是各文明尋找它們之間的共同點。

無故在書中最後幾頁才有一條「共通性條款」走出來感覺很奇怪，令讀者覺得大概也沒甚麼所謂似的。而且全書努力營造文明之間的差別，共通性甚麼的在書中沒甚麼提及，所謂的「最低道德標準」，難道真會在鼓吹文明差異之中找到嗎。過往經驗中，越是重視文明的不同，越是努力區分「我們」和「他們」，越是會以「非人」的觀點看待另一方，對待「非人」的敵人，當然不會有何道德。這樣說來「排除條款」與「共同調停條款」幾乎就是與「共通性條款」相衝突的，而從作者的觀點推測，當三者有衝突時「共通性條款」會先被放棄。

說起來文明是否真的這麼清晰可分，若干年的歷史是否已經抹煞未來的可能性，同一文明是否只能有一種意識形態，這是都是不可隨便定斷的。而最要命的是，這樣宣稱文明分野並不只是描述現況，而是本身就加強了彼此間的鴻溝，窒礙各方溝通，強化「我們」「他們」的建構，讓衝突更形惡化。無怪乎薩依德對文明衝突論這麼火大，認為這是需要批判的說法之一。