M型社會

大前研一的《M型社會》。其實原文直譯書名應該是《Lower Middle的衝擊》，不過算了，反正名字要吸引才能賣錢。

看本書的感覺總是，論點不錯，不過好像與生活沒有太大關係，書中提出的建議看起來也不像是會發生那樣。還有就是，說了很多，但還是欠缺些甚麼似的。

書中討論在中下階層數目增多的現象下，日本的個人、企業與政府應該以甚麼策略應對。作者對企業策略似乎有豐富認識，他提出了企業為應對中下階層增加應該採用的策略︰「憧憬自由之丘」與「新奢華」︰

讓營業額成長的重點，就是獲得市場最大客層——中下階層客人的青睞。施行手法的關鍵則在「憧憬自由之丘」。

「憧憬自由之丘」的意思，簡單而言就是提供「價格便宜，感覺如在自由之丘」(日本東京市內的高級住宅區)的商品及服務，讓大多數的人享受想住卻住不起的自由之丘氣氛(p. 106)。

「新奢華」的意思就是以中下階層為主流，再加入「一點豪華主義的購買衝動」。

換句話說，品質高、感覺好的商品服務，只要是在「加點油就垂手可得」的價格範圍內，消費者是樂於多付溢價的(p. 114)。

關於個人，作者認為日本人緊抱「中產意識」——房子、車、孩子的補習班等，而且消費行為充滿偏見——偏執於國產貨，就算「國產」只是徒有其名，所以即使國民收入在國際水平上屬於高水準，生活質素卻不理想︰

大多數人會覺得不寬裕的根本原因到底是甚麼？我認為這個原因就是，大多數的人用錢的方式，仍然被「中產社會意識」拖著走，而未思考應配合自己的收入、改變生活形態，因而將錢花在「不是刀口」的事物上(p. 146)。

我認為日本的價格之所以會居高不下，有九成是政府和業界的問題，不過有一成卻是消費者個人的偏見所造成的。因此，首先要拋棄偏見，下定決心「收入雖然減少，也絕不讓生活品質下降」，並要求政府撤廢不合時宜的限制、排除無實際作用的流通業者，然後利用國際網絡，盡一切可能以最便宜的價格買到優良產品。

只要累積了相當的經驗，相信連中下階層的人，都可以過著舒適而滿足的生活(p. 173)。

政府呢，作者則認為應該解除對特權少數的保護、大幅縮減公務員與教師數目、服務數位化、外判政府服務、改革教育等，而吸引外資的方法，作者則提出道州制，強化地方，藉地方之間的競爭引發經濟活力。不過最重要的，是國民願意走出來直接表達不滿，引起「質的變化」。

看流行書總是要批評兩句，才能偽裝成有學識的樣子。對本書的提議其實沒有多大意見，反正能否順利實行才是大問題，而這在本書沒甚麼提及。反而是全書以第一章提到中下階層增加為分析起點，稍為看了看書中提供的圖表，就覺得有點奇怪。

中文版第67頁的圖表1-10顯示了各階層在1993-2004年的分布變化，假如將之變回數字，1993年與2004年的變化是這樣的︰

中低階級︰~43% -> 41.5%
低層階級(譯本似乎寫錯為中層階級): ~34% -> 37.4%
中上階級︰~18%->16.2%
上層階級︰~5%->4.9%

到底這樣的數字變化有甚麼Lower Middle的衝擊，這邊感到相當疑惑。有兩個可能的解釋︰一是1993年之前「中低階級」數目極少，圖表可以提供1993年之前的數據似乎會更理想；二是以三百萬、六百萬、一千萬日元年收入的分界不能反映實際情況，若是這樣，分界線稍作調整分析起來會較為清晰。

但會不會有可能是，討論Lower Middle的衝擊其實抓錯了話題呢。或許日本根本沒有出現過normal distribution的收入分布，或許之前的「一億中產階層」幻想成分太多，或許不是結構衝擊，而是凱恩斯經濟學所謂的心理傾向衝擊。這樣懷疑不是說作者的提議完全沒有用處，即使是心理傾向衝擊(或許，正是因為這是心理傾向衝擊)作者的提議也有實在之處，只是，問題是不是問錯了呢，這就有點需要保留。

另外，部分作者的提議也有上面說到的「缺了些甚麼」，比如說作者談到補習風氣與父母的教育︰

做父母的與其為這種無意義的事情(補習)浪費金錢，不如多投資些「時間」在孩子身上。父母本身就是活教材，把社會的殘酷面告訴孩子，指導孩子如何突破困難、衝過險境是非常重要的。父親必須讓孩子有經得起大風大浪考驗的骨氣和韌性。

這並不是一件困難的事。父母只要常和孩子對話，就可以和孩子一起分享自己在社會上的經驗。同時，也可以趁機聆聽孩子聊學校的事情，了解孩子的想法。要培養孩子人生觀和人生哲學，親子之間的溝通對話是絕對必要的(p. 157)。

這是正論，但問題就來了︰正正是「社會的殘酷面」令父母沒能力投資「時間」於孩子身上，因為社會漸漸變得「贏家通吃」(p. 136)，不拚命就退場，還怎樣談「親子之間的溝通對話」呢。就是因為沒有「時間」可以投資，有些父母才以金錢送孩子補習，希望藉此成為親子溝通的代用品。當然這種想法如作者所言值得批評，但反過來提議父母「多投資些時間在孩子身上」，大概有點建議人「沒有麵包吃，就吃蛋糕呀」的感覺。

類似的調子不時在本書出現，說出大家都有點感覺但不能具體說明的現象，然後給些大家都覺得好但不知怎樣做的提議。讀者看完自我感覺良好之後，回到社會就繼續茫然了。

臨床醫學的誕生

看了Foucault的《臨床醫學的誕生》，主題是自「法國大革命至十九世紀初，西方臨床醫學的起源」那樣，作者聲稱本書的目的是︰

本書和我其他著作一樣，嘗試著自論述的厚度中，以結構分析的方式，將醫學史的歷史情境糾結解開清楚(pp. 16-17)。

在大革命時期，政治意識進入了醫學，身體成為社會上的身體，醫學成了控制這種身體的方法︰

醫學不能再只被單純地定位為針對疾病的治療技術與相應之所需知識的合成體了，對於健康人的認識將歸於其管轄之下。這意謂著，醫學必須去研究那些未患病的個體，並以此對所謂的模範人類訂下定義。在人類存在的秩序與管理上，醫學以規範之姿態出現，也因此被賦予權威，不僅可以對如何健康生活給予種種忠告，同時可以設定個人與其生存的整個社會之身體與道德關係之準石。醫學於是在這對當代人具有無上重要性的邊緣之境中安身立命了下來(p. 65)。

隨著處理疾病的地點由「自然家庭」轉移至醫院，病人被化為疾病史的一部分，受臨床醫學目視管理；治療與教學的場所合而為一︰

既然，只有在他人以其知識、資源、憐憫之心介入的情況下，疾病才有可能被治癒；既然，病人只有處身於社會之中方有可能痊癒，那就無怪於，特定病人們的疾病總得被轉為他人之經驗，而疼痛也必須能有機會使其自身得以展現無遺…… 如果病人拒絕將自己提供出來作為教育的工具，那便是忘恩負義的。理由在於「他享受了社會的恩典，卻連一絲謝意也吝於付出」(p. 137)。

醫學目視也經歷了重組過程。首先，目視不再是過往任何人均持有著的那種單純目視了。它成為醫師所專有——一群被賦予進行決定與干預之權力的醫師；一群擁有完整醫學建制為其後援、為其背書的醫師。除此之外，它還是種不受狹窄之結構篩網限制的目視，不受限於形式、配置、數目、尺度。目視變得理所當然地能去對顏色、變異、微細之畸形進行掌握，時時均在駐足接受異常現象。最終，目視不再滿足於只能對那顯而易見的事物進行觀察；它要求能對其機會與風險進行掌握。目視無時無刻不在進行著估算(p. 143)。

到了病理解剖學的興起，醫學目視引進了另一層次，即從解剖中觀察到的經驗總合。死亡成為醫學的常態，疾病則是其中介︰

自從病理解剖學出現以來，醫學目視便是個具有雙重性之物了︰首先是局部、界限清楚的目視——由觸與聽構成的邊緣性目視，其統轄範圍只及於單一的感覺領域，且其不過運作於諸可見表面之上。但，同時存在著絕對的，進行著絕對性整合的目視。此目視主宰並建立了一切的知覺性經驗。正是這目視將種種屬於較低層次的，眼睛、耳朵及觸覺的事物進行結構化，使其成為一無上之統一體。當醫師進行觀察，其所有感覺器官均在運作之中時，有另一隻眼睛總是持續地觀照著事物的基本可見性。而且，經由各特殊感覺器官所必須面對與處理的，那透明的生命之資料，醫師總是持續並執撓地使其自身與死亡那光輝之實體進行對話(p. 248)。

作者舉的例子是，聽到心臟一個顫抖的聲音時，醫師真正看到的卻是某種肥大心臟與滲出現象，而這是解剖經驗提供的。

配合臨床解剖學的，則是取代了「疾病醫學」的「病理反應醫學」，也就是「生理學的醫學」，以器官為觀察單位︰

器官「罹病」之觀念牽涉到的僅僅是以下諸概念︰器官與媒介或環境的關係；對外來侵襲的某種反應；某種不正常功能運作的方式；最後則是，罹病之器官對其他器官的干擾性影響。因此，醫學之目視只會被投駐於那由諸器官的組合所充滿的空間之上。疾病的空間，一無所遺也一無轉變地就是生體的空間。對於疾病之知覺，除了對身體之知覺外，再無其他(p. 284)。

作者說這主宰了十九世紀的醫學經驗結構，再加上致病媒介的醫學，「甚至主宰了二十世紀的醫學」。

在結論中，作者再次指出臨床醫學經驗成為一種知識形式的條件︰

臨床醫學經驗，如果要有可能成為某種知識之形式，以下種種是不可或缺的︰醫院領域的重新組織化；病人於社會中的之地位的重新定義；公共扶助與醫學經驗間、扶助與知識間某種關係的建立。病人必須被包覆於某種集體性、均質性的空間中。同時，也有必要使語言對一整個全新之領域開放︰某種具恆久與客觀性基礎的，可見者與可被陳述者之間的對應性。......病理解剖學的建構與臨床醫師們對其方法論進行規定之所以同時發生並不僅僅是偶然的同發事件。經驗的平衡狀態需要目視被投駐於個人之上，而且描述的語言需要棲身於死亡那穩定、可見、可讀之基礎上(p. 288)。

單向度的人

看完了馬庫塞的《單向度的人》，法蘭克福學派，其實是不是該從阿多諾開始比較好呢。

正如書名所示，本書要說的是，發達工業社會其實是極權社會，通過製造虛假意識，掩蓋人對解放的需求︰

發達工業社會的顯著特徵是它有效地窒息那些要求自由的需求，即要求從尚可忍受的、有好處的和舒適的情況中擺脫出來的需要，同時它容忍和寬恕富裕社會的破壞力量和抑制功能。在這裏，社會控制所強求的正是對於過度的生產和消費壓倒一切的需要；對於實際上已不再必要的使人麻木的工作的需要；對於撫慰和延長這一麻木不仁狀態的緩和方式的需要；對於維持欺騙性自由的需要，這些自由是壟斷價格中的自由競爭，審查制度下的自由出版，以及商標和圈套之間的自由選擇(p. 18)。

由此使出現了一種單向度的思想和行為模式，在這一模式中，凡是其內容超越了已確立的話語和行為領域的觀念、願意和目標，不是受到排斥就是淪入已確立的話語和行為領域。它們是由既定制度的合理性及其量的延伸的合理性來重新定義的(p. 22)。

在發達工業社會的極權下，語言的意義會受到壓制，成為「肯定性思維」的一部分︰

對於指稱超出無爭議範圍的事情或事件的那些術語來說，……語言的功能化表示一種具有政治涵義的意義的省略。事物的名稱不僅「指明事物發生作用的方式」，而且事物發生作用的(實際)方式也限定和「封閉」事物的意義，並把發生作用的其他方式排除在外。名詞以一種專橫的、極權主義的方式統治著句子，句子則變成為一個有待接受的陳述——它拒絕對其被編纂和斷言的意義進行證明、限制和否定(p. 92)。

記憶、哲學、意識，都成了強化既定社會的一部分。

怎樣面對發達工業社會的極權，在藝術領域中可以找到跡象，在沒有宣傳工具、讓個人可以自己思索的環境可以找到線索，然而作者也沒有明確的答案，他的任務只能是進行否定︰

社會批判理論並不擁有能在現在與未來之間架設橋樑的概念；它不作許諾，不指示成功，它仍然是否定的。它要仍然忠誠於那些不抱希望，已經並還在獻身於「大拒絕」的人們。

因為那些不抱希望的人的緣故，希望才賜予了我們(p. 250)。

無權力者的權力

看完了哈維爾的《無權力者的權力》，作者是前捷克總統，劇作家，對抗極權人士，本書編選了作者在幾個階段的著作。

對於獨裁政權推動的意識形態，作者這樣評價︰

意識形態是一種似是而非的聯繫世界的方式。它賦予人類以認同、尊嚴和道德的幻象，而使人們與實質輕易地脫離。作為某種超越個人與客觀事物的貯藏庫，意識形態讓人們欺騙自己的良知，掩蓋他們真實境況和不光彩的動機，自欺欺人。意識形態很講求實用，但同時也能冠冕堂皇地正當化檯面上下和其他方面的事物。它直接面對芸芸眾生，也面對上帝。它是一層面紗，人們可以用來掩飾自己失落的境遇、卑瑣和安於現狀的心態。它是人人都能用的藉口(p. 79)。

意識形態得以維持，有賴於其令所有人成為體制上的一分子︰

人們毋須相信這所有神話，但他們不得不裝成篤信不疑的樣子，至少對一切都默許、忍受，隨波逐流。因此之故，他們必須活在謊言之中。人們不必去接受謊言；他們只要去接受與謊言為伍、活在謊言中的生活，這就夠了。就是這樣，人們確認了這個體制、完善了這個體制、製造了這個體制；人們就是這個體制(pp. 81-82)。

要對抗這種無處不在的「後極權」，作者認為，不應該只是注重推翻現有政府，最重要是關注「前政治」的目標，也就是，尊重生活本身的意義︰

後極權主義體制畢竟不是某特殊政府遵循的某個特殊政治路線的表現形式。它是一種截然不同的制度。它對社會的侵害，或對社會的自我侵害，是長期、複雜而極其深重的。僅僅靠先確立一條不同的政治路線，再力圖更換政府，這不但不現實，而且完全不夠，因為這樣根本不能接近事物的根本。長期以來，這個問題已不再是路線或綱領的問題了，而是一個生活本身的問題(p. 127)。

我們的首要任務，就是為自由、真實、尊嚴的生活而堅持不懈、不圖報償、永不停止地奮鬥，永不自設限制、決不三心二意、首尾不一，決不陷入政治伎倆的圈套，不臆測自己行動的成果，也不幻想未來。當這樣鬥爭與後極權主義體制發生真正衝突的時候，保持鬥爭的純潔性，就是取得勝利的最佳保證(p. 151)。

就這樣看作者的想法似乎有點過分樂觀，寫本文的人也是這樣想，只是，十年後，作者的確成功了，或許這有點不可思議，或許成功後還有別的問題，但這掩蓋不了，作者及其同志的努力與成果。

作者的理想，沒有止於模仿西方的民主體制。作者看到傳統議會式民主也有其限制，而他希望的，則是一種「後民主」的社會︰

「後民主」制度的本質是︰它的發展必須通過生活事實，是從生活直接產生的一種過程，來自新的環境，來自新的環境，新的「精神」(p. 158)。

「後民主」制度具體是甚麼，新的精神是不是已經出現，作者不能回答，也不可以代替社會回答。自然到了他擔任總統時會遇到違背此理念的反應，而他也不得不為此做出艱難的決定，但作者依然願意這樣說︰「真正合乎道德的政治既不簡單，又不容易」——但不是不可能。

9-11

看了Noam Chomsky的《9-11》，是一本訪談錄。假如是認識語言學，或者看過薩依德那本《知識份子論》的，對作者應該不會太陌生。

作者批評美國聲稱要打反恐戰爭，但本身其實是推動恐怖主義的主要角色︰

恐怖主義是指為了達到政治、宗教或其他目的，以平民百姓為目標而動用強制手段。世貿大樓攻擊事件正是如此，是一樁特別駭人的恐怖主義罪行。

根據這個正式定義，恐怖主義根本就是國家行動、官方信條的一部分。當然，不只是美國如此。

恐怖主義並非一般所稱「弱者的武器」。

有關恐怖主義的這些事情都該眾所周知，但可恥的是並非如此。......受害者都清楚這些案例，但是加害者寧可不看(p. 65)。

書中舉出的例子，包括尼加拉瓜、以巴問題、波斯灣戰爭，當然還有阿富汗——扶植伊斯蘭原教旨主義武裝的，正是樂於看見蘇聯踏進「阿富汗陷阱」之美國。

對於稱9-11是「東西方文明差異引起的衝突」，作者不以為然︰

西方知識階層輕易就會提及九一一的「深層原因」，即暴徒痛恨西方的價值理念與進步繁榮。這種回答方式技巧地迴避了一些問題，譬如︰賓拉登網絡怎樣出現？中東一帶出了甚麼事，以致人民普遍憤怒、恐懼、絕望，讓激進伊斯蘭恐怖主義組織可以得到支持？由於答案很明確，卻與美國偏好的國策不合，知識界只好說這些問題「膚淺」而「不重要」，並轉移話題到「深層原因」。即使「深層原因」與九一一有關聯，事實上也是更加膚淺的回答(p. 89)。

面對這樣的情況應該怎樣回應，作者認為︰

當然，會有些人要求大家靜默服從政府決策。不難想見，這種要求會發自極右派人士；而對歷史稍稍熟稔的人也想得到，某些左派知識份子也會有類似要求，而且也許會以更惡毒的方式提出。但是，最重要的是不要被歇斯底里的誇詞與謊言嚇到，而是要盡其所能追求真相與誠實，並好好關心我們的所做所為或無所作為，會給人類帶來甚麼後果。這些都是老生常談，但值得謹記在心。

在謹記這些道理之外，我們要針對具體的問題，去探究原因，並採取行動(p. 136)。

眼淚並未抹乾

看完了《眼淚並未抹乾》。 作者由於妻子因病去世而引發與「上主」關係的思考，對於為甚麼有苦難，作者不認同那是「上主」的安排，「自有其意」。不能否認苦難是荒謬的，但這無阻作者對「上主」的信任，反而以一種伙伴身分使他與「上主」的關係更為親密︰

將苦難升華或將它合理化可能只是一種虛偽的慰藉或苦恤，因此苦難破壞性的本質被漠視了。說出我們的痛苦是讓我們看見苦難真實的一面。對抗苦難的能力來自我們是否有勇氣說出它的真實。因著上主在時間裏，我們或生或死都是與上主在一起(p. 132)。

當我的女兒喊叫「為何天父取去我的媽咪時」，上主不單與她一起痛哭，並且承認生命中的複雜、變化，甚至依賴自然揀選中的隨意性。......確認上主為創造者是相信祂要使世界從混沌走向秩序。再者，我們是祂的伙伴。故此，我們要對抗這現實，不被它所擊敗，但我們在世上勝利並非必然。最壞的誘惑，莫過於我們相信對抗邪惡是不必要和已是過去的事。當這看法被取而行之的時候，邪惡就因而得著勝利(p. 141)。

作者並不同意以服從或者知恩圖報的態度對待信仰，因為這樣使上主成了不得不屈服的霸權，而信仰也受限於個人的經歷︰

縱使上主造我養我，但祂不能因此要求我對祂事事順服。除非我不再被看為一個獨立的個體，祂的要求方可成立。若是的話，順服已不是美德，而是一種受操縱的表現。惟有在自由下(就是不需要為說不而恐懼)，順服才不會成為一種強權暴力的美化詞(p. 218)。

當我們過分強調上主與我建立個人關係的重要性時，我們無意地放大了個人的領受，以致在不自覺下，我們的信仰失去那份超越主體的我的宗教經歷。信仰變得只有我，而看不見沒有我的信仰依然可以是同樣的真實(p. 221)。

我拒絕用知恩圖報的邏輯邀請你們選擇事奉耶和華上主，不是不可以，而是太容易、太直接了。此外，更是因為人生的際遇是苦多於樂。當然，若你生命充滿數不盡的恩典時，我為你感謝，但你不要逼使其他人仿照你的經歷。反而，當我們瞪大眼睛看見上主在其他人和事上的美妙作為時，我仍深信上主是真實的，我仍可以祂作為我所事奉的主，我仍可以堅信上主沒有違約(pp. 222-223)。

但是對信仰的反思會不會導致真理相對主義呢，作者這樣回答︰

詮釋肯定不等於真理，但一切試圖詮釋的都是期望著更接近真理。因此，詮釋與詮釋之間是應該存在討論、批判和取捨。當任何一個詮釋以相對主義來合理化自己的詮釋時，他已經將自己的詮釋看成絕對。事實上，他所堅持的是個人主義；另一方面，他已經看相對主義為絕對真理。換句話說，他就是打著相對主義的旗號來反對相對主義(p. 92)。

作者也提到，環境與個人觀點是互相影響的，詮釋並不是個人完全自由地表述觀點那麼簡單。

第三波

看完了亨廷頓的《第三波︰二十世紀的民主化浪潮》，在現時點看本書，似乎也貼合周圍情況似的。

民主在本書中定義為政治體制中「最有力量的集體決策者是否經由公平、公正和定期的選舉產生」，作者對歷史上民主化時期的編排是這樣的︰

第一次民主化長波︰1828-1926

第一次回潮︰1922-1942

第二次民主化短波︰1943-1962

第二次回潮︰1958-1975

第三波民主化︰1974-

本書成於1991年，所以到了現在，第三波民主化或許已經完結了吧，但也不見得已經開始了回潮。

關於第三波的起因，作者認為有五項因素十分重要︰

1. 威權體制的正當性日益減少

2. 中產階級因經濟成長擴大

3. 天主教教會轉變為威權主義的反對者

4. 外在行動者之變化，當中包括歐洲共同體、美國及蘇聯

5. 示範效應，一個國家的民主轉型因傳播技術進步更容易影響其他國家

民主轉型轉型之過程可能是變革、置換或轉移。變革即政府主動改革，置換指反對派推翻威權政府，轉移則是政府的溫和派與反對派的溫和派合作轉型。採用何種過程很視乎政府與反對勢力的相對實力，有些國家也會因外國影響而令轉變過程有異，不過作者說，民主化的起因依然是因為內部需求。

書中關於民主的論述，大概引用下來也不錯︰

民主國家是如何產生的呢？民主國家是用民主的方法產生的︰捨此別無他途。民主國家是透過談判、妥協和協議而產生的。民主國家是透過示威、競選活動和選舉而產生的，是透過非暴力地解決分歧而產生的。民主國家是由政府和反對派中的政治領袖所締造的，他們都有勇氣向現狀挑戰，並使他們追隨者的眼前利益服膺民主的長遠需要。民主國家是由政府和反對派中的領導人，即那些禁得起反對派激進分子、和政府中保守派的暴力挑釁行為的領導人所創設的。民主國家是由政府和反對派中那些肯承認在政治上沒有一個人可以壟斷真理、或美德的那些具有政治智慧的領袖們所創設的(pp. 183-184)。

作者說第三波民主化大多如此，不過他的描述「僅限於在(二十世紀)七零年代和八零年代間一組不連續的事件」，就當是這回事吧。

至於民主化後的國家沒能解決所有社會問題，因而導致對政府的失望，作者這樣評價︰

民主行為的本質便是更換統治者，因為要做到完全解決問題是不可能的。其所產生的覺醒和降低的期望值，正是民主得以穩定的基礎。當人們了解，民主政治只是解決專制的一種辦法，而未必能夠解決所有其他問題，民主國家就會愈加穩固(p. 284)。

影響民主鞏固的因素很多，然而，作者的意見是，最主要還是取決於「政治領袖希望維持民主的程度以及願意為這一努力所付出的代價，而不是優先考慮其他目標」(p. 298)。民主制度是否穩固可以用雙流轉測驗(two-turnover test)來測試，即該社會是否以民主方式實現兩次政權更替。這樣看來，對岸小島已經達標了。

關於第三波的後續發展，作者提出了政治、經濟與文化的性質可能會對仍是威權主義的國家推行民主化造成阻礙。這樣說大概會聯想到作者在幾年後那本《文明的衝突》，不過在本書中，作者對文化障礙的評價還是相當謹慎，他指出︰

1. 特定的文化是某項發展的永遠障礙，這種論點應該受到懷疑。

2. 偉大的歷史文化傳統，都是十分複雜的綜合體。

3. 文化總是動態發展，而不是停滯不前的。(pp. 336-337)

類似的論點在對《文明的衝突》的批評中很常見，感覺有點奇怪。作者是推翻了1991年的想法，還是《文明的衝突》的論點有誤呢。