首先是支配的定義︰
「支配」即意味著此一情況︰「支配者」(單數或多數)所明示的意志(「命令」)乃是要用來影響他人(單數或多數的「被支配者」)的行動，而且實際上對被支配者的行動的確也產生了具有重要社會性意義的影響——被支配者就像把命令的內容(僅只為了命令本身之故)當作自己行動的準則。從另外一端看來，此一情況即可稱為「服從」(p. 7)。
之後作者提及直接民主制︰
直接民主制的行政，其存在是不穩定的。隨著經濟分化的出現，行政職務即可能落入有產者的手中。其原因並不在於他們有過人的資資或專門知識，而只是因為他們有「餘暇」、兼職性地來處理行政事務，報酬很低或根本是無償的。對那些被逼要工作以維持生計的人而言，這種兼職就意味著時間——換言之，收入——的犧牲，勞動的強度愈是增加，這種犧牲即愈無法忍受。擁有上述優越的人因此並不僅指那些擁有高收入的人，而是指那些可以不勞而獲、或是只須間歇性勞動即可有所獲的人(p. 11)。
支配者與被支配者的關係，需要「正當性」的理由維持︰
人類的命運並不平等。每人的健康、財富情況、社會身分等等皆有所差異。簡單的觀察即可發現，在所有這些情況裏，境遇較佳者者一直覺得有必要「正當化」自己的處境，認為自己的好運乃是「應得的」，其他人的歹運則是他們的「自業自得」。(p. 16)
究其實，任何支配(就此字之技術性意義而言)的持續運作，都有透過訴諸其正當性之原則的、最強烈的自我辯護的必要(p. 17)。
當中有三種正當性支配關係的純粹類型︰
第一，一個具有(經由協定或指令所制定的)合理規則的制度。在此制度下，當根據規則所「委任」(握有權力)的人要求服從時，服從乃是服從於具有一般性約束力的規範。在此場合裏，每個命令權力的擔綱者，都由上述具有合理規則的制度賦予正當性，只要符合規則運作，他的權力即是正當的。準此，服從乃是針對規則，而非對人。
其次，命力權力的妥當性亦可基於人的權威。這樣的一種權威，進一步可以奠基在傳統的神聖性——一種具有慣習化與恆常化的神聖性，且要求對特定人物的服從。
第三，或者，此種人的權威亦可來自一個正好相反的基礎上，亦即對非日常性事物的歸依、對卡理斯瑪的信仰，換言之，亦即對信仰某個帶來實際啟示、或具有天賦資質的人物，視之為救世主、先知或英雄(p. 17)。
這就是「官僚制」、「家父長制」與「卡理斯瑪支配」。
官僚制的特徵有1. 規則設定權限，包括職務、權力與升遷 2. 分層的職級，在純粹類型裏是一元制 3. 公務與私人活動分離 4. 專業訓練化人員 5. 全職官員 6. 業務需遵照明確、全面、可學習之規則。
作者認為，官僚制是極難摧毀的社會組織︰
官僚制一旦成立之後，其客觀上的不可或缺性與其特有的「非人格性」是相互結合的，這點也意味著此一機制…… 極容易變更效勞的對象，只是那個人能取得控制權。理性組織的官僚系統，即使是在被敵軍佔領的地區，仍持續運轉，唯一要做的事只是更換其最高長官。之所以如此，乃是因為其運轉與否關乎所有人——甚至包括敵軍——的重大利害關係。
……這樣的一種「機器」，使得「革命」——意指以暴力方式創造出全新的支配組織——愈來愈不可能，因為在技術上，此一機器控制了現代的交通工具(電信等等)，另一方面也因為此機器的內部結構已日益徹底理性化。在此過程中，「革命」已為「政變」所取代——法國仍可視為範本，因為那兒成功的變革都帶有政變的性質(pp. 57-58)。
近代官僚化促成了專業考試制度發展，因為官僚制要求成員通過專門的技術與事務訓練。不過作者認為，文憑制也有可能製造另一種特權階層︰
大學、技術學院與商業學院文憑的發達，以及進一步要求在各個領域皆設立教育文憑，助長了辦公室與營業所內一個特權階層的形成。此種文憑構成其持有者要求……獨佔一切社會與經濟有利地位之基礎。當我們聽到各方傳來要求課程標準化與專業考試的呼聲時，可別以為突然間來了陣「教育熱」，其目的毋寧說是想要限制這些位子的供應量，並由持有教育文憑者獨佔這些位子。就此種獨佔而言，「考試」在今天已成為一種普遍的手段——這也是它之所以持續推展的緣故。由於取得教育文憑所須過程需要相當多的費用，而且在這段時期裏無收入可言，這種努力也意味著才能(「卡理斯瑪」)的受壓抑與財富的佔便宜，因為隨著教育文憑之大量製造而來的，往往是(為獲得文憑而付出的)「知性」花費的減少，而非增加(pp. 71-72)。
之後是家父長制︰
在家父長支配裏，支配者命令的正當性則由其屬下人格性的服從來保障，而且只有其權力的事實與界限是由「規範」而來，不過這些規範乃是由傳統所神聖化，而非制定。這個具體的支配者的確是他們的「支配者」，永遠是第一個浮現在帔支配者腦海中的念頭。除了受制於傳統與可以抗衡的權力外，支配者可以依憑己意、自由地行使權力，絲毫不受規則的阻撓(pp. 75-76)。
對傳統的恭順與對支配者的恭順，乃構成家父長權威的兩個基本要素。傳統的力量限制了支配者，從而有利於權力服從者——他們沒有任何正式的權利(p. 78)。
隨著家共同體日漸分散，家父長的絕對權力也分散到其他領主上，形成家產制︰
原初當家長將其依附者(包括被視為家人的年輕男子)安置於其廣大領土的份地上，讓他們擁有自己的房子與家庭，並提供他們家畜與農具時，只不過意味著家共同體的分散化。然而，正是這種最簡單、莊宅的發展，導致了完整家權力之無可避免的弱化。
……這樣的一種關係，就算最初純粹只是一方的支配，仍然會演變出權力服從者之要求互惠，而且此一要求「理所當然」地成為社會所承認的「習慣」(p. 80)。
「家產制」支配因此乃是家父長制支配結構的一種特殊變形——透過分配土地(有時尚包括農具)給家中年輕男子及其他依附者的方式，將家權力分散化(p. 82)。
由於缺乏職務與私人活動的分別，家產制的官吏與官僚制有異︰
與官僚制相反的是，家產制官吏的地位乃來自其對支配者之純粹人身性格的隸屬關係，其面對子民的地位也不過是此種關係的一個外延。……因此，家產制官吏的職務忠誠並非對即事化任務的一種切事性的職務忠誠(職務忠誠的外延與內涵乃由此種任務來界定)，而是一種婢僕的忠誠，奠基於對支配者之嚴格人身隸屬性關係上；這種忠誠乃是(原則上)無止境的恭順——忠誠義務的一部分。
……所有家產制政體的服務規則(類似我們現代概念裏的「行政規則」)，究其實，也不過是來自支配者之授與或恩寵的、個人性的純粹主觀性質的權利與特權；實際上，這也可說是家產制國家公共規範之整個體系的一般性現象。官僚制國家之客觀的規範、以即事化目的為取向的就事論事的態度，在此是付之闕如的。官職與公權力的行使，乃是為了服務支現者個人、以及得到此一職位的官吏個人，而非「即事性的」目的(p. 107)。
家產制支配是家父長制權力分散的結果，由此自然會產生支配者與其他地方支配者之間的衝突︰
沒有任何行政技術足以防止領域內各個部分脫離支配者之影響力的一般性傾向，而且，愈是遠離支配者之所在地，此一傾向即愈強。最接近支配者所在的領土是由其家產制延臣直接管理的、並構成其「王畿」。接著是外域諸州，其首長亦將之視為自己領域而採取家產制的管理。就算沒有其他因素，由於交通不便，各地首長亦沒有將所有貢納上繳中央，而只是應付地方需求後的剩餘——通常是個固定的數額(p. 133)。
中央權力與種種離心的地方權力間不斷的鬥爭，為家產制帶來一個特殊的問題，此即家產制的支配者雖擁有自己的權力手段(包括土地資源、其他收入以及具有人身依附關係的官吏與士兵)，所要對抗的卻非僅只在氏族與職業上有所區別的、單純的子民大眾，而是以一個莊園領主的地位對抗其他隸屬於他的莊園領主，這些莊園領主都是擁有屬於自己的、自主性權威的地方望族(p. 138)。
假若地方領主能將其權利與義務固定，不受支配者的恣意決定影響，則發展成采邑封建制︰
在純粹家產制支配下、廣闊的恣意而行的領域以及隨之而來的權力地位的不穩定性，(可能)恰與封建關係的結構形成對比。采邑封建制乃是家產制結構的一個「邊緣性的個案」，因為它企圖將支配者與封臣的關係定型化與固定化(p. 169)。
[采邑封建制]透過一種世襲性生計的賜與，建立直接的家產制的隸屬關係，或至少是一種賦役制的義務約束——以此而被束縛於土地上。此外，專制的掌權者同時賜與這些人——有別於其他「自由」的人的——租稅豁免與特殊土地權利等待權，其代價則為︰這些人必須接受軍事訓練，並——無限制或有明確限定的——接受支配者交付給他的軍事或行政任務(p. 161)。
隨著采邑封建制發展，身分意識變得日益重要︰
封建制的最根本要素則為身分意識，而且此一特質還不斷被強化。不論何處，封臣(就此字之特殊意義而言)都得是個自由人，不服屬於任何一個支配者的家產制權力之下。原初封臣的特殊資格，在大多數情況下當然只是其「專業」能力——高強的武藝。……然而，采邑關係一旦發展成熟，就只能存在於支配階層內部，因為它是基於被刻意強調的身分榮譽的基礎上——身分榮譽被視為忠誠關係與善戰與否的關鍵所在。準此，不論何處都附帶要求過一種貴族(亦即「騎士」)的生活，特別是禁止從事任何營利的活動，因為這種行為有礙武技訓練，對騎士的榮譽不免有損(p. 174)。
封臣會從幾方面限制支配者的權力︰
首先，不管哪兒，封臣都企圖透過明確的規範將他們最基本的義務——軍事服務，采邑制結合關係即為此目的而創出的——每年應負擔的期限固定下來。……再者，即使是同屬一個支配者之下的封臣，亦有遂行械鬥的權利。支配者的權力僅能保障其所授與封臣的采邑，而不及於其他。
……對支配者財政權利的制約是特別地嚴格。……當封主(在一定情況下)有急需時，封臣有提供財政援助的義務。支配者當然希望能將這些援助義務轉變成一種具有廣泛內涵的徵稅權，然而封臣則努力要將這些義務轉變成明確限定的臨時性貢納，通常封臣總是能成功。
……復歸權也變得愈來愈不可行。采邑繼承權普遍地延伸至包括旁系親屬在內。采邑的轉讓當然得要封主同意接受其新封臣，不過，此事愈來愈成為慣例，購買封主的同意也成為最重要的封建財源之一。
……準此，隨著忠誠關係之實質內容的漸次定型化與商業化，此種忠誠關係亦喪失其之作為一種權力手段的清晰性與實用的價值(pp. 178-179)。
然而強大的封臣卻甚少廢除與支配者的關係，原因在於正當性的保障︰
封臣可從采邑制結合關係中找到對自己土地及其支配權正當性的保障，封主也認為這種正當性的保障對己有利︰封主的權利——就算僅只是虛擬的——至少可為他提供若干機會，不管此一機會是多麼地渺茫(p. 180)。
作者認為，采邑制與家產制塑造的意識形態大為不同︰
不管哪種型態的封建制，一向都是少數擁有武裝能力者的支配；家父長制則是一人之下的大眾支配，這種支配需要「官吏」；反之，封建制則儘量減低官吏的必要性。家父長家產制除非有由外族所組成的家產制軍隊支持，否則無法擺脫對子民之「好感」的依賴，封建制基本上則可不管這些。家父長制在對抗特權身分團體之危險野心時，常動員群眾，而群眾經常是家父長制的自然追隨者。民間神話所理想化了的，不是英雄，而是「明君」。以此，家父長家產制不論對自己或對子民，都必須正當化自己為子民之「福祉」的監護者。「福利國家」是家產制的迷思；它並非源自那種宣誓互相忠誠的自由的同志關係，而係根基於父子之間威權主義的關係。「君父」乃家產制國家的理想。因此，家父長制乃成為特殊的「社會政策」的擔綱者，而當它有充分理由必須要確保子民大眾對其保有好感時，它實際上也經常推行社會福利政策(pp. 208-209)。
接下來到了《支配社會學II》，卡理斯瑪支配，也就是以支配者超常的資質為支配之正當理由︰
卡理斯瑪擔綱者攫取賦予他的任務，並據其使命要求服從與歸順。是否有服從與歸順，要看效驗而定。如果人們——那些他感覺自己是受命降臨其間的人們——不承認他的使命，他的要求就瓦解；若是他們承認他，那麼他就是他們的支配者——只要他曉得透過「證明」來獲得承認。然而，他之得到「權利」，並非源自於他們的意願——用選舉的方式；相反的，承認卡理斯瑪的資格，乃是那些人——他的使命所向的那些人——的義務(p. 293)。
卡理斯瑪本質上是革命性的，否定一切定型的規則︰
卡理斯瑪在其最強勁的型態下，會粉碎一切規則與傳統，並以此倒轉所有的神聖性概念。它將人們對於古來慣行的、因此被神聖化的諸事物的恭順，代之以強制人們從內心服從那前所未有的、獨一無二的、因此也就是神聖的事物。在此種純經驗的、價值中立的意義下，卡理斯瑪的確是歷史的特殊「創造性的」、革命性的力量(p. 300)。
然而卡理斯瑪最終仍會失去其超常與革命性的性格，與日常融合，此即為「卡理斯瑪日常化」︰
在卡理斯瑪式領導下的團體揚起一股越出日常生活循環的運動潮流，當此潮流再度往日常的軌道消退時，至少原則上純粹的卡理斯瑪支配便會遭受破壞，而轉變、扭曲為「制度性的」；然後，要不是直截了當地被機制化，就是不知不覺地被其他完全不同的結構原則所剔除取代，或者和它們以各式各樣的形式相混合交融。
……「純粹的」卡理斯瑪支配在某種極為特殊的意味下是不穩定的，並且，其所有的變形都源自於一個(而且就是這麼一個)原因︰不僅支配者本身通常這麼希望，其門徒也經常如此，最重要的是被卡理斯瑪式支配著的歸依者是這樣憧憬︰他們都渴望將卡理斯瑪及被支配的卡理斯瑪福氣從一種個例的、曇花一現的、隨機在非常時刻降臨於非凡個人身上的恩寵，轉變為一種日常的持久性擁有。不過，如此一來，其內在結構性格便無可避免地要發生變化(p. 306)。
就算是卡理斯瑪日常化以後，卡理斯瑪英雄的後繼者，也往往會利用卡理斯瑪，表示自己的支配正當。其中一種方法，就是依賴教權︰
如果支配者本身的正當性並非靠著世襲性的卡理斯瑪(依循明確的規則)而確定不移時，那麼他就有必要靠其他的卡理斯瑪力量來正當化，一般而言，能夠扮演此一角色的，唯其為教權制的力量。同樣的，對那些本身作為神的化身，因而擁有最高「固有卡理斯瑪」的支配者而言，所需也正是如此。只要支配者本身並非由自己的功業來確證其卡理斯瑪時，那麼其擁有卡理斯瑪的宣稱，就必須由職業的事神專家來認定(p. 344)。
由此，政治權力與教會權力的關係有三種可能︰
(1) 世俗的支配者要靠教士來正當代——不管作為神的化身或是作為神所意指的；
(2) 支配者本身為教士職，因而以教士的資格行使國王的機能；以上是教權制的兩種案例；
(3) 政教合一的支現者，換言之，支配者以其本身固有的權利而對於教會的事務具有最高的權力(p. 361)
而往往政治與教權兩者會趨於妥協︰
通常的狀況是，彼世力量與此世力量的妥協。並且，事實上，這樣的妥協對雙方都有利。[一方面]很清楚的，政治權力能夠為教權制提供極有價值的支援，亦即提供「世俗之腕」以撲滅異端及徵收租稅。[另一方面]教權制具有兩種性質，使得政治權力願意與之結盟。首先，特別是教權制貝有賦予正當性的力量。……第二，教權制乃是馴服被支配者的無上手段——無論規模是大是小(p. 385)。
不過教會權力與政治權力的妥協卻促成了西方信仰分裂︰
若說教會的任何「反現世性」會讓一個追求生命開放性、「人格」的自由以及甚或美與享樂的社會，感覺到是種桎梏，那就完完全全地錯了。在這方面，教會實際上是無可非議的。
實情正好相反︰宗教改革者認為，經由素來的教權制的影響力，宗教對於生活的滲透還相當不夠；這並且特別是市民階層的想法。在理念上最反對教皇制的那些人，洗禮派及類似的教派，所要求於自己的那種(在我們今日看來無法想像其嚴格程度的)自我克制、禁慾及教會紀律，是教會從來也不敢去苛求於信徒的。教權制與地上權勢及罪，不可避免的妥協，正是宗教改革決定性的激發點(pp. 414-415)。
與教會的普遍主義不同，少數派的教派否定官職卡理斯瑪，不強逼教派外的人改變其行為，但也不應受其他權力侵蝕。作者認為，這種「良心的自由」是產生了基本權利的意識。而由此基本權利引伸而來的，則是契約自由、人身不可侵犯、職業選擇自由等概念，成為資本主義發展的前提︰
清楚的是︰對於形式的權利平等與經濟的活動自由的這些要求，已為家產制與封建制法秩序之一切特殊基礎的崩解鋪好了路，一方面有利於抽象規範的世界之出現，間接則為官僚化的出現，另一方面則特別有利於資本主義的擴張。正如教派之採行「現世內的禁慾」——儘管採行的動機並不盡然與教理一致——以及教派之教會規律的性質，養育了資本主義的精神心態與資本主義所需的、合理性行動的「職業人」，同樣的，人權與基本權的提出則為資本的增殖慾之自由地支配物財與人類，提供了前提條件(p. 434)。
《支配的類型》一書基本上就是支配社會學的大綱，也就不詳談了。不過書中簡短地討論了一些政治制度，而韋伯說會討論的國家社會學最終沒有完成，也就在此引用作者關於合議制的討論好了︰
合議制有利於對行政決策做比較徹底的衡量。就這個特點而言，它要比精確性及速度更為重要…… 再者，個人所負的責任在合議制下分散掉；實際上，在大的合議組織內，個人的責任幾乎完全不存在。反過來說，在一元支配的組織內，責任該由誰負是清楚到毋庸置疑的地步。因此一般而言，大規模而又需要迅速且一致性解決的問題——基於純技術因素——傾向落入「獨裁者」的掌握，他個人負起了所有的責任(p. 118)。
法制組織的合議制，因有理性界定的功能，可能有利於管理行為的客觀性，並減少個人的影響力。即使此種合議制有其負面的作用——運作不夠精確；一般而言，它是有利於經濟行為的合理化的。另一方面，現代大資本家的利益，跟過去一樣，不管是政黨或所有其他對資本家有重要關係的團體，都在政治生活上，傾向於偏好一元化的統治。因為從他們的觀點，一元化的統治比較「小心」。一元統治的支配者較易受個人影響，也較容易被操縱，因此較有可能影響司法部門及其他政治活動，以符合這些有力人士的利益(p. 126)。
好像有點太多了，還是這樣好了。
