如果我們無法將個人主體的觀念置於我們的反省和行動的中心，而讓社會的統一性與人格和文化的歧異性結合的話，我們就不可能生活在一起。我們使所有個體服膺於同一理性、宗教或歷史的普遍律法的夢想，總是為夢魘及支配的工具；對於所有統一性原則的放棄，也就是對所有差異無限制的接受，也導致了隔離或內戰。為了走出這個兩難，本書描述了主體的形象，它就像「個人認同和特殊文化」的認同與參與理性化世界的結合，並且也在透過這同樣的工作，而對其自由和責任產生肯定。這唯一的路徑讓我們瞭解我們如何可能帶著我們的差異平等地生活在一起(pp. 18-19)。
作者指我們正活在工具性世界與認同世界的雙重貶抑之中︰
我們活在雙重貶抑之中︰一是經濟活動，它不再去統一技術、生產的社會關係和市場，而是直接簡化成被國際化的市場，一是合法化專制權力的文化認同。在這兩種情況中，我們涉入一種反常現象，也就是經濟簡化為市場、文化就像意識形態般被倒錯運用。在兩者之間沒有任何溝通存在，一方面經濟簡化為資本的循環，另一方面，文化被轉換成共同體主義的政治宣示(pp. 42-43)。
這種情況與作者所稱的「去現代化」有關，當中兩個主要面向是「去建制化」與「去社會化」︰
如果「去現代化」首要是就表現在系統和行為者間的斷裂，那麼它最主要又互補的兩個面向，就是「去建制化」和「去社會化」。這些不太熟悉的字眼，並不意味著某些轉變是隱藏的和難於被發現的；相反的它顯示著，那觸及我們社會經驗最重要的面向，正經歷著巨大的動盪與轉變。
透過去建制化，我們可以理解到規範——它被符碼化和受合法機制保護——的式微或消失。更簡單地說，我們要理解到那透過建制而應用於被支配的行為的正常判斷已經消失。我們將進入其中某些人喜歡稱之為寬容(也就是聽來順耳的話)的社會，然而寬容的標準，卻因為促進在每一個領域中各種社會組織的型式和文化行為的共存，而被抹去，因此它同時也是解放的與令人不安的(p. 46)。
那定義著我們生活其中的「去現代化」，與去建制化、去社會化一樣。而且，我們要避免從這個概念中只是把握它所含有的衰落和消失之意，其實它還讓我們朝向新關係的研究，甚至引領我們在今天所看到的兩個分開的世界間，建立出整合的形式。
......我稱社會的角色、標準和價值——人們賴以建構起生活世界——的消失，為去社會化。去社會化是經濟、政治和宗教去建制化的直接結果。
......在這種情況下，個體或是簡化成多樣行為的混合物，但無法造就出任何人格的統整原則，或是就在文化承襲、語言、記憶、宗教或是在像文化紀事非人格又是文化的驅力(libido)中，尋求這個統一性；帶來了人格建構原則(pp. 48-49)。
個體因此感到撕裂，生活世界瓦解︰
我們最真實的支撐點，並非希望，而是對於撕裂的痛苦。因為客體化與技術的世界在純粹化的市場中沉淪，而文化認同的世畀也在集體意識的壓迫下自我封限，所以個別的存在——個體，這是我們之中每個人的狀態——正忍受著撕裂，忍受其生活世界的瓦解，就像建制秩序或世界本身再現的瓦解一般。我們不再知道我們是誰。我們主要的病態，長久來自對我們產生禁令與律法的抑制性重壓；因此我們生活在一個病態的世界，一個被淹溺於大眾文化或被囚禁在專制團體中而不得形塑出「我」(Je)的世界(p. 69)。
為了從這種撕裂中追求存在的權利，個體希望成為行動者，這種欲望作者稱為主體︰
主體(Sujet)就是個體(individu)去成為行動者(acteur)的欲望。主體化(sujectivation)就是個體[化](individuation)的欲望，而這個進程只能在工具性世界和認同世界間存在著充足界面的條件下發展(pp. 71-72)。
主體化是對於幸福尋求的主體建構，這個幸福只能誕生於個人自治生命經驗的重構，而這個經驗無法且不願在無所不在的全球化和認同間作選擇。這個關鍵性的工作總是受到威脅且未且完成。除了他所創造的幸福、他所許可存在的不幸或要排除的不幸之外，沒有其他的評價標準(p. 80)。
那麼什麼是主體？既然它不是自我，也未曾以任何神祗之名宣示過。他只是個別化的需求，也就是︰這在他人身上出現的需要亦如在他自身一般，一樣重要...... 這需要被認為它自身的基礎，它曾經歷過對其存在而言不正義甚或不幸的考驗，因此不在主體自身之外找尋合法性，它將像「權利」般定義。好與壞不再參照社會的使用性或道德責任而定義，而是在於個體自身是否出席，透過引領其生活、使其不同於他人、尤其是透過經驗和狀況的多樣性而成為實際個體的「對權利的確認或拒絕」而被定義。因此，主體是一個原則，透過它可以建構出每個人其自身和他人的關係。
許多人都非常重視溝通。我則主張，自身的關係支配了和他人的關係；這個自身關係是非社會性的原則，它支配了社會關係，因此又一次地在我們試圖只透過社會來解釋社會的長時間後，我們認識到社會是建基於非社會，而且只能透過對這個非社會原則——即主體——的肯定或同意而定義(pp. 82-83)。
主體間的關係並不建基於社會特徵，而是一種社會行動者的志願關係︰
在主體(Sujets)間的關係不是一般的社會關係，也就是︰這些關係所建基的，並非附屬在同一文化和同一社會的關係原則，而是為了自我建構成主體而有的共同努力。沒有對他者的認識，從主體到社會行動者的過渡將不可能，然而這個對於他者的理解也創建一個關係，這個關係不是職業或經濟上的，它也有別於對同一個文化共同體歸屬的關係。因而一個「反社會」(contre-société)就如此形塑起來，也就是說，這個政治社會的種籽，並不再是公民的共同體，而是一個社會行動者志願性的協會——它反對所有「權力的非人格的運作邏輯」。是友誼的關係，透過創造溝通而尊重距離，這個溝通只有在假設從屬卻仍蘊含尊重時，才會串聯，它也應將他者視同自己般平等，沒有任何彼此併入的整體關係(p. 102)。
主體認同也只能在抗爭與解放中建構認同︰
簡而言之，主體的認同只能透過三種力量的互補性而建構，也就是︰保護人格統一性的個人欲望，這個人格是在工具性的世界和共同體的世界中被撕裂的；群體和個人與那將文化轉換成為共同體及將工作轉換成為商品的權力之抗爭；交互個人的，亦是建制上的，將他者視為主體的認識。主體並不在自身與自身(soi à soi)的立即關係中、不在最個體的經驗中、不在個人愉悅或社會的成就中自我建構。他只存在於與市場或與共同體的奮戰中；他從未建構一個理想的城邦或一個個體的最高形式；他開發且保護著一個持續被入侵的林中空地。他不再保護他所沒有參與的，也不再抗禦他未預知的。沒錯，他無法只是拒斥和抗爭；他也是肯定，幸福，成功。然而，他並非一個理想秩序的建築師；他只是一個解放的力量(pp. 103-104)。
主體為了質疑社會的普遍取向而行動，作者稱之為「社會性運動」︰
社會運動的概念只有在接受群體行動個別形式的存在時才會有效，透過這個群體行動的形式，被視為特別的社會類屬，就會質疑同時既普遍又特殊的社會支配形式，且為了反對這個社會支配形式而求助於價值、求助於「社會支配與反對者」所共同分受的，也就是求助於使它對手喪失合法性支配地位的社會普遍趨向。當我們顛倒這個公式時，我們也可以看到由支配類屬所帶起的運動，它被帶去反對被視為社會整合或經濟進步阻撓般的大眾層級。然而在這兩種情況下，社會運動都不只是一個利益團體或政治壓力的工具；它還會質疑文化「典型資源」的社會使用形式。為了要避免這類群體行動和無數人輕易賦予了社會運動之名的其他類型行動混淆，我才在此談到了「社會性運動」(mouvements sociétauz)，以便能清楚指出它是在質疑社會的普遍趨向(p. 114)。
我說過社會性運動，將確切的社會衝突與文化規劃聯結在一起，而這個文化規劃一直是參考著主體定義。主體在宗教、政治、階級或國家形式下消失了；我在此不斷抗禦的，是主體(像個人主體一般)只能在「終究是在其自身」的社會型式中顯現。然而在各個社會中，主體都透過相對於社會秩序的道德價值而顯露出來。
社會性運動透過與其對手所維護或強制的形式抗爭，而抗禦著道德價值的社會使用型式。道德的參照及其與對手的衝突意識，是一個社會性運動無法分開的兩個面向。這個道德參照無法與主張的論述混淆，因為主張企圖改變成本和利益間的關係，然而社會性運動的道德論述談的是無法被簡化為物質或政治勝利的、自由和生命的計劃及基礎權利的尊重。
因為我們都習於再現社會性運動，就像去為「我們都應堅持主體化」這個偉大目標服務的動員一般，因為主體化假設了要與群體行動的政治或社會目的一直維持一定的距離。......主體的觀念，就像繫於它的社會運動觀念，尋求要在手段與目的、工具理性與信仰、市場與共同體間，重建出聯結(p. 121)。
社會性運動追求更多人參與，而不是絕對概念凌駕一切︰
社會性運動，不論來自何處，都帶著民主想望。他們企圖將發言權給予那些沒有機會的人，使其同時參與政治和經濟的決定，而那些革命行動，則夢想著社會、政治、人種或文化的淨化，夢想著統一、透明的社會，夢想著新人類的創造，夢想所有與一致性抗爭的滅除，這個一致性只為了壓倒性地通過極權政權。社會性運動不再是致死的鬥爭，而只是改革的戰役。
社會性運動的出現，既不繫於革命處境(經濟學家或政治學家已揭露其客觀上的嚴重性)，也不繫於意識形態論述或政治指導的力量，而是顯現在行動者構化行動(praxis)的能力上，也就是那個投入到社會性衝突與成為社會性價值抗禦者的能力，這個抗禦者既不簡化為行動者自身利益，也不殲滅對手。透過非社會的意涵，例如絕對之惡，定義其對手的行動者，可能以為可以透過展現其對手的激進特質而強化他的運動，但卻會因此走上社會反運動的危險道路(p. 149)。
我所做的將「主體」置於分析中心的堅持，是以解救社會性運動(不論其是什麼)為目的；即自將主體遮蔽的政治工具和意識形態中解救出來。因其阻撓他看到所有型式運動皆是對主體自由的召喚。由於社會性運動並不是在政治自由的社會真空中，而是相反的，在支配、所有物和權力的社會關係中，以致於它同時是一場反權力的鬥爭和為擁有社會視野而拚搏的戰役(p. 154)。
作者提出個人主體與民主社會的三種元素︰
我們要如何一方面接納差異，另一方面又肯定平等這個普遍原則呢？對此問題的回應有三重。第一，這個回應呼喚我們對歧異性的接受，因此呼籲我們對所有同質化的、所有對差異拒斥的揚棄。第二，對於差異的接受應與工具性的活動並存，此工具性活動獨立於其所處的文化。最後，文化的認同和工具性應在全體社會中認識到主體，也就是認識到基礎的人權。我們不是要人們相信人類是理性的或他是被上帝所造的，而是要去確認，在經過這些信仰或在這些信仰外，每個人都被(且應被)視為可自由從事個體化的存在者，它以特殊的方式結合文化和工具性的活動而不簡化成它們的任何一方。這個立場與使人類屈從的「義務多於權利」的最高法律完全相反。
......個人主體就像民主社會一般，只能透過將這三個元素結合而存在。在個體間的溝通也只能在每個人將他人視為主體的情況下實現，也就是將之視為一個能自由結合文化認同和工具性的存在，在那不可化約成一般性或普遍性原理、規則被個體化生涯經驗的構作中。
主體的觀念與共同體主義和抽象的普遍主義同時絕裂。互助和歧異性是用於主體自由的社會秩序所要建基的兩個原則。它們的結合定義了溝通的社會，這個社會應設想成對主體抗禦和諸文化間溝通進行建制的領域(p. 178)。
對主體的召喚與社會由高度現代性走向低度現代性有關︰
對主體的召喚，無論如何都不是對我們社會所蘊含的全球性歷史再現的揚棄。相反的，是歷史性的加速推進，也就是社會自我駕馭能力的提升，定義了我們所進入的社會型式、其間的支配關係和抗爭此支配的社運本質。我給本章歷史意義的標題[按︰即「高度、中度和低度現代性」]，用意在指出現代性的演化和改變；我們對現代性各階段應有清楚的認識，並不是每個現代性階段都會再現其「歷史性或演化」。受到國族國家形塑支配的高度現代性，透過法律秩序和社會與平等概念而被思考；而中度現代性，即工業社會的現代性，則透過經濟發展的階段或精神(Esprit)而被掌握。低度的現代性，則特別探究其自身的存續和所將冒上的風險。它所要的既非秩序的社會也非進步的社會，而是溝通的社會，它所特別在乎的是排斥異己而非貧窮或非法。主體的觀念，在此被放置放到分析的中心，與只擔心其利益或愉悅的個體沒有任何關聯。相反的，它清楚地映證著在經濟之流和文化根源間撕裂的、像個人一樣的群體的、歷史行動的和使生活經驗完整的欲望(pp. 185-186)。
低度現代性社會更看重個體生活的自由，而不是社會的束縛︰
即使我們仍然易受工作解放的召喚和革命的影響，即使使所有理智或群體生活服膺神性律法的社會就在我們周遭建立或強化，我們也應將我們與「社會」繫縛住的連結切斷。與其相信現代性解除了精神與社會的分離、將社會視同工具性的理性，我們寧可先重建和保護人類自由，尤其在我們面對所有對它威脅的社會權力時，特別是在危機、極權、世界戰爭和商品統治的這個世紀後。我們企圖重新建造私密生活和法律的聯結以反社會的支配，也就是︰當我們談到了人權或主體之權，談到了排除異己、暴力……等這些在所有個人利益或公共益處外，正面或負面的情況時，我們就更看埸信念倫理而反對責任倫理，因這些情況為每個人創造了個體生活的自由(p. 189)。
主體觀念與多元文化社會息息相關︰
在主體觀念與多元文化社會的觀念間，更明確地說，是交互文化的溝通觀念間，沒有任何的不連續性，因為我們只能在彼此都相互視為主體時，才能帶著我們的差異共同生活在一起。而且我嘗試表明的是，民主應就像主體的政治、就像一個政體般定義，這個政體給予最多人最大可能的機會像主體般生活而成就它個性(p. 198)。
極力反對「文化殖民」及「支配全世界的生活型式」是必須的，然而我們也該同時注意到文化的孤立已經不再，無預警地使被支配文化和支配文化抗衡，始終都是不太關心傳統的專制政治操作的方式。
.....我們不應再接受充滿歧視和暴力的多元共同體主義(muticommunauarisme)，它就像社會的理性化一樣，使人們自動矮化那些遠離支配型式的人。
這些就是定義「多元文化社會」的原則。多元文化社會就像人民至高權力與正義的社會一般，在今天依然非常重要，它在我們政治現代化的早期就被發明。這個觀念同時與「同質性社會」和「多元共同體主義」的觀念抗衡；同質性社會的同質性來自同形式規則的勝利、商品經濟或對傳統的維護。詰個觀念求助於「科技、經濟的規範」與不同文化價值的分離，然而也確立這兩種分離的秩序，只能透過對個人主體自由的非社會觀念才能接通聯繫；因此這也是藉由下述的想法而成︰即所有社會、政治、經濟和文化的權力，都應尊重我們的基礎人權，因其已同時為群體認同的追求和商品的支配威脅。這也是為何多元文化的社會，無法是撕裂的社會，相反的它應是一個法律和建制性強大的社會。
交互文化溝通只有在主體先從共同體中解放出來才有可能。他者，只有在他像主體般被理解、接受和喜愛時，才會被接受；這個主體宛如一個在生命和生活計劃、工具行動和文化認同的統一性(他總是應從社會組織為歷史性決定的形式中解放出來)中負責聯結的工作。對於他者的認識，只有從每個人對其做為主體權利的確認開始才有可能。此外，主體並不被確認，如果我們不將他者也視為主體看待，且如果無法先將他者排除的恐慌中解救出來，我們也是無法做到(pp. 211-212)。
作者討論多元文化社會的三種概念，第一是文化的相遇，各文化互相溝通以認識彼此歧異，但此概念未有回應特殊與普遍關係的問題；第二是普遍主義，比較各文化經驗的親緣關係，找出當中同樣的基礎問題，但此概念對完全的相異性沒有認識；第三則是以主體為主題的世界重構︰
這個工作要重新統合已被肢解的，認識那些被驅逐與鎮壓的，以及將我們因恐外、鄙視傳統而矮化、拒斥的事物視為我們自己的一個部分。在此所關係的是在文化對話之外，透過在文化間的溝通，進行對人類主體的建構，其建構完成的時刻不會真正到來，因此沒有人(個體、社會或文化)會成為其代言人或其特權的代表。對這個世界的重構並非一個新巴別塔的建造，因為它一開始就是對去現代化、對工具性世界與認同世界肢解的抗爭。......我們持續正面迎戰世界的去現代化和重構。但如果其不在世界重構這個更遼闊的思考框架下思考的話，多元文化主義的課題將會一直模糊不清(p. 224)。
在我們每個人身上透過兩個彼此互補的運作進行著，即回憶與距離。前者使我們回到我們所從缺、被驅趕和被貶抑的經驗領域。也就是要讓為科技文明視為幼稚或原始而禁阻的、或被受支配者界定為烏托邦或具支配力的事物復活。回憶轉變了記憶時空中被遠超過的事物，使得希臘神話或哥德大教堂、一片稻田或煤礦坑都成為我經驗的一部分。我們談的並不是好奇心，也不是認知或感動的延續，而是從來都不會與自我混淆的主體，在我們每個人身上的形塑。這是一個在基調上透過相遇，旅客才得以對其社會處境保持距離的旅行。
在此所提到的重構，就是透過這兩個步驟(甚至在相遇之外)才會發生；這兩個步驟帶給旅客的轉變，與旅客從其中所得到的發現一樣多。而那些過生活的、說話的和順從的人們，則可以以其切身的反省，在已逝者的生活和思想中找到符應。所有過去的人物也都屬於現代性，而那些已來到現代社會的，只有在他回憶過去或遙遠的文化，以及使它感應向之奔去時，才會成為主體。世界的重構取代了歷史，而將之轉換成記憶(p. 226)。
作者討論國族與主體的關係︰
在現代性的某些時刻，國族曾是主體政治的樣貌。就像主體的各種形象，符應於他所處的某種歷史性，國族已非常直接地將主體表達了，同時也將之客觀化，轉變成社會秩序形上社會的保證。國族既將之具體化，也將之變形。公民身份將個體簡化為公民，也就是將之簡化為接受國家法律和需要的，除非履行義務、除非致力促進群體使用性與普遍利益，否則沒有權利的公民；然而另一方面它也肯定政治權力，除了人民至高無上權外，並無其它合法性基礎。國族觀念中的界限從未清楚過；即在普遍意志的共和觀念與大多數人決定法律為何的民主觀念間。普遍意志的共和觀念充滿著專制威脅(pp. 255-256)。
國族的國家概念應為社會和文化的概念取代。國族不再被公民身份統一化空間的創造定義——它在社會和文化歧異性下完成——而是為諸文化溝通和社會互助的追求定義，即那將是個減少距離、降低障礙，卻仍然文化性地朝官彼此對話的統一的社會。對他人的認識與整合是互補的，因為沒有任何對他人的認識會誕生在孤立的差異、誕生在「原創的文化作品及普遍價值」孤立的創造性中；這個認識只發生在它將「我」也給修定了、讓我的自我認同改變和擴大，以及我們將認同與工具性連結的努力中。尤其是對文化歧異性的追求，意味著「對個人主體形塑和抗禦」的物質和道德條件創造出來。它的原則就是連結(solidarité)，也就是說，「社會整合與排它」減少，缺乏這個原則就沒有真正對文化歧異性認識。這種連結假設了國族社會的認同要被接受，因為社會整合就像對文化歧異性的認識一樣，它預設了讓民主精神落實的建制方向(pp. 288-289)。
談及民主的退步︰
民主不會就簡化為自由選舉的組織；它由政治系統在具體化社會需求及使之合法的能力來做界定，這就假定這個政治系統知道要將物質和道德利益的歧異性與社會的統一性作結合，它往往透過人民直接或間接的投票決定而達成。這個結合強制性地標出了在平等責任與個人或群體自由間的界線。
這個民主定義像個能以建制將社會需求實現的能力，迫使我們承認我們已活在此種民主的退步時期。這是因為經濟的條件越來越「去建制化」、且服膺在市場或大型公司的主要國家下，而非服膺在政治決定或法律之下，而文化行為也理解到了相似的演化，法律則越來越少介入到習俗的領域中。公共意見意識到這個政治系統的孤立；它將政黨視為政治企業，它生產勝選者，就像傳媒公司生產宣傳戰一般，且當傳媒公司的勝選者之一成為了溝通的參議員時，也就是，成為政黨候選人或領導者的政治參議員，也是很普遍的事(pp. 302-303)。
這種退步令由下而上的民主越發突出︰
共和綜合的耗盡，意味著民主不再只是國家的某種形式，將國家與政治系統混淆已不可能。政治系統是利益和通道再現的機械化，這個通道意指從社會行動者的多樣性到法律的統一性。共和的綜合在國家層面中執行，然而民主卻成為較趨向於社會行動者自身，而非趨向國家的行動。美國人稱從下到上(bottom up)的民主化取代了從上到下(top down)的民主化為草根民主(grassroots democracy)。
......民主朝下層移動，也就是︰它從國家與政治系統間的關係，朝向政治系統與社會行動者的關係移動。民主已創造在裂成片斷與階級化的公民社會下新的公民身份；今天，它還抗禦行動者、文化、協會及少數族群的歧異性，並以更核心的方式，抗禦充滿改變、多樣的社會中將他人視為主體接納的自由。人權的普遍主義將歧異性與自由置於所有利益與權力之下(和以更多人之名所做的宣稱之下)。當國家越被對大多數人、階級或國族的抗禦定義，這個普遍主義和個人主義的概念就越為大眾的動員超越。這正是那些被專制或極權政體支配及被自稱為人民、革命或國族的民主之人控禦一個世紀以來，對我們強制的，我們應給予人權觀念不同的表達，這個觀念應是具體個人化的權利而不只是絕對人性的權利(pp. 305-306)。
這種民主精神追求可以生活的世界︰
如果今天的民主精神比昨天更不可取代，是因為我們對主體的抗禦只有在它被政治系統保護時才有效；這個政治系統越來越獨立於管理的國家之上，且越來越為社會運動、協會、公共意見，即公民社會的力量激化。公民社會首先要求國家要在道德領域保持容忍、不介入，但這並不意味公民社會對全然抗禦的態度感到滿足，因為容忍也會積極地對所有要求社會同質性或要求族群和文化的純化表達表達憤慨與抗議，因為它不可避免引起人們對少數族群及所有我們很快就為之定名的偏差份子、病人或叛徒進行鎮壓。民主的精神更是自由主義的(而不只是社會主義)；他不再相信理性、歷史和人民的必要聯盟；相反的，他相信系統與行動者、權力和自由間的分離。我們的民主不再企求理想的社會；它只是非常簡單地要求一個可以生活的世界。它的力量不再源自政治意志，而是源自社會行動者與權力、金錢和全球化邏輯相反的抗爭(pp. 309-310)。
民主政治的目標︰
什麼是民主政治的目標呢？它不太透過對普遍權利的求助，而較常透過對個人或群體認同的抗禦，而得獲支持；這種抗禦越來越介入文化和人格領域，而不只是介入財產和物質服務領域的市場域支配的世界中。
因之這個我們可以稱之為文化的民主，與早先的民主概念相對，它並不求助歷史哲學而是求助於道德哲學、不求助對未來或對現代人性早期的看法而是求助於人權概念，這個概念建構了一系列的普遍權利，就像公民權利一般，但它應在具體的處境下，也就是在與支配系統正面對立的情況下抗禦。這種情況有三種。首先是全球的經濟和金融系統增加了不平等和排它性；第二點，這個非個人化的支配，使社會行動者退縮到其個人或共同體的認同，因此也造成對少數族群的拒絕；最後，在資訊社會的中心，消費者依靠著醫療照顧、教育及資訊的組織，服膺於生產和管理系統的工具性邏輯。
因而，民主的主要目的，首先就在減少社會距離，這也假設經濟的「社會和政治控制」的強化；第二，在確認文化歧異性與所有人在市民和社會權利上的平等；第三，是考量那些不應只被簡化為「醫療、教育或資訊的消費者」需求。
主體的自由是民主建基的主要原則，民主無法只成為文化放任或一般性的容忍，因為一個純粹負面的政治，將會促使社會撕裂成片斷，也就是使其「不平等和隔離」惡化。自由的抗禦應是積極的，我們應確認機會的平等，創造交互接受的條件，彰顯自由社會歸屬的意識(pp. 315-316)。
主體政治不會因之簡化為對個體的抗禦︰如果任令社會決定論盲目操作的話，那麼這個主體只會成為幻象。談論民主，並非就是保護私密生活而任憑消費自由發展；而是在使得個體像團體般，成為其自身歷史的行動者，而非盲目地為利益的訴求、被理性化、權力意志或共同體價值的頌揚而產生的排它信仰引導。民主是我置於反省中心的「世界重構的政治形式」，就像我拒絕全球化經濟與裂成片斷的文化認同間的分離，因為政治就是一種結合統一性與歧異性的藝術(p. 330)。
作者又提出在教育應參考主體學校三項原則︰朝向個人主體的自由、交互文化的溝通及修正地位和機會的不平等。作者認為︰
我們應該放棄「為了社會」而進行的教育。與其讓兒童脫離他自身最親密的一部分，以轉變為「受教的」也就是說成為依據社會支配者的類屬而建構的存在，我們更應重組其被兩個分離的世界區隔的人格，也就是︰社會提供的物質可能性(尤其是職業的)定義的世界，更具體地說即工作的市場，和由媒體傳播與同儕團體(peer group)傳授的年輕文化所建構的世界。這兩個世界，沒有任何一方，可以幫助年輕人強化其生涯規劃的能力。不論在那一個世界，他都只是個消費者，都要回應刺激和禁令。學校的建制和家庭的建制，都應盡量將個人的就業期待與受技術經濟環境提供的條件結合。這些期待不僅受到文化和社會的繼承支配；它們在變動的社會中，在個人生命的歷史越來越不依建制的進度發展被個體化了，因為這個變動社會的發展，在很大的程度上取決於個人的生命史的展現。越來越多來自國際或內部遷徙、經濟或家庭破裂的大學生，都順隨著複雜、不確定選擇他們的人生旅程。在這個快速轉換的世界中，道德淪落了、意外卻不斷增加，每一個個體都應自力更生，努力學習，而不要讓自己因就學而浪費時光(p. 342)。
提到私立學校︰
在社會距離非常巨大、自由主義意識形態佔據優勢的國家中，私立學校充斥著中產階級和上層階級的兒童，被具體地以高學費所表現的社會階級已在這些學校間建立；這個自由的意識形態，可在市場中看出它適用於所有社會活動的型式。因此那些具有傑出成就的公立學校，尤其在拉丁美洲的智利、亞根廷和烏拉圭，越來越成為窮人、窮教師(就像來自下層社會的學生一樣)的學校，而這糟糕的結果只是很快使得中產階級或往上晉升的一般化家庭，更加確信他們應該將孩子放到那將幫助他們提升的私立學校中，而不是放到將他們拖累到底層的公立學校。
......如果學校一開始就企圖適應社會支配的趨勢，即在工業國家，及在技術和功能的使用為重的世界中，它就會趨向排除來自不同圈子的人們，尤其是下層階級者，而他們是些不太能忍受為少有進入機會的職業和生活類型作準備的人。這使得義務教育和免費教育延長，製造了社會不平等所增加的矛盾。學校更應朝著學生而不只是社會的需要而行，這個需求最常以學生應適應的意識形態概念展現(pp. 349-350)。
作者總結本書︰
改革的實踐之形成，並不是在世界甚或國族的層面上，而是地方性地圍繞既具體又鄰近的挑戰，或在直接交互個人的關係中。正如工人運動來自工廠中非正式的組織和主張，今天的社會行動也是從下層開始運作，它創造性和解放的創始正是從那兒過來，但這並不就意味所有來自下層的都是解放的，然而解放的精神卻是建基於對每個個體自由和尊嚴的抗禦與強化。
這就是本書所指出的路徑，也就是︰個人主體，才是我們的出發點，民主，才是我們的目的，而各文化間溝通則是條我們從此至彼的道路。沒有主體的自由，沒有他在彼此分開和對立的元素間追求與重構統一性的工作，就不可能有任何個人或文化交互溝通；純粹的容忍和對差異的接受，無法使交互文化的溝通成立。如果民主只在文化和社會差異外求助公民身份的統一、求助每個人在法律前的平等，它將毫無意義；它只有在認同對社會和文化權利進行抗禦，也就是只有將個別生活的經驗與理性的行動結合，讓個體擁有創造性的自由下，才會實現。這個社會和文化權利，就像成為主體權利的具體形式一般。主體、溝通、互助是三個不可切割的主題，就像在民主共和階段中的自由、平等、博愛一般。它們的獨立形成了可在工具性世界和象徵性世界間重新建立連結的社會和政治協調領域，因此防阻公民社會簡化為市場或封閉在它自身的共同體(pp. 379-380)。
拖了那麼久才寫，對本書的記憶有點七零八落。
