中國近世宗教倫理與商人精神

看了余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》。

本書旨在討論「韋伯式問題」在中國的情況，順帶在書的序言中溫習韋伯提及資本主義出現的六項條件︰

1. 合理的會計制度
2. 市場自由
3. 理性的技術
4. 可靠的法律
5. 自由勞動力
6. 經濟生活的商業化

在序言中作者批評那些「證滿紙而證據薄弱」的研究︰

這些「異議怪論」主要起源於今天的法國和德國；它們自有其本土的歷史和文化的特殊根源。其中個別的論點或不無可取之處，但以整個系統而論，則大抵都不免於張皇其詞之嫌。西方史學界也有少數旁邊斜出的人走這條捷徑，其得失非一言可盡，故置不論。西方現代思想中本有一些「荒謬的」(absurd)支流，恰可為這些「異議怪論」提供用武之地。此外，如果我們研究的對象是「非理性」、「瘋狂」、「犯罪」、「性變態」、「巫術」之類，這些「異議怪論」也未嘗不可備參考。在西方的多元史學傳統中，任何新奇的觀點都可以覓得容身之地，但在長距程中，卻未必能撼動其主流的大方向(序言p. 73)。

至於西方那些新興的「異議怪論」是否都具有普遍的有效性則尚遠有待於事實的證明。我很願意承認有些新的理論如詮釋學(hermeneutics)可以在有限的範圍內和中國經典詮釋的傳統互相溝通。但是其中另一些怪說，如德里達(Derrida)、傅柯(Foucault)、哈伯瑪斯(Habermas)等人的理論系統，究竟怎樣才能和中國思想史的具體研究結合起來，我至今仍然茫無所解，我希望提倡這些怪說的人快點用實踐——研究成果——來證明他們的信仰。必須注意，我在這裏所強調的是整個「系統」，而不是其中的個別論點，因為這是提倡者的基本立場。我在前面已經說過，他們的個別論點並非全無可取；而且這些論點往往前有所承，不必是他們的創見。我最使我擔憂的是︰有志於史學的青年朋友們在接觸了一些似通非通的觀念之後，會更加強他們重視西方理論而輕視中國史料的原有傾向。其結果則將引導出一種可怕的看法，以為治史需有論證而不必有證據(序言pp. 74-75)。

也提到了理念型︰

我們當然無法苛責韋伯，不過我們必須由此領取一個極深刻的教訓︰即他的「理想型」(“ideal type”)研究方式本身實涵有極大的危險性。無論多麼圓熟的理論家或多麼精巧的方法論者，如果他缺乏足夠的經驗知識終不免是會犯嚴重的錯誤的(p. 32)。

正文首先由分析新禪宗開始，即所謂「一日不作，一日不食」，繼而談到新道教︰

總結地說，新道教各派的興起和發展充分說明了一個重要事實︰中國的宗教倫理自新禪宗以來即一直在朝着入世苦行的方向轉變。新道教基本上是民間宗教，這一點在大多數道教史家之間已取得共同的認識。正因如此，這一新的宗教倫理才逐漸地隨着新道教的擴張而滲透到社會各個階層中去。南宋以來《太上感應篇》之類的道教「善書」不斷地出現並廣泛地流行。這也是與新道教以俱來的一個重要的歷史現象，大有助於新倫理在民間的傳播。新道教的宗教倫理在肯定此世、肯定日常人生方面比新禪宗更向前跨進了一步。禪宗已承認「鉏得一片畬，下得一籮種」是不虛過時光，已承認「砍柴擔水，無非妙道」。但是他們還不能承認「事父事君」也是「妙道」。用現代的話來說，他們還不能肯定社會組織的正面價值。新道教一方面沿襲了新禪宗所開始的入世苦行的方向，另一方面又受了儒學的影響。所以他們才更進一步地講「事父事君」。真大道教「專以篤人倫、翊世教為本」和淨明教以「忠孝」立教都是明證。這是新道教的「三教合一」(p. 39)。

新儒家回應新禪宗︰

新儒家因新禪宗的挑戰而全面地發展了自己的「天理」世界。這是新儒家的「此世」既相反而又相成。他們用各種不同的語言來表示這兩個世界︰以宇宙論而言，是「理」與「氣」；以存有論而言，是「形而上」與「形而下」；在人文世界是「理」與「事」；在價值論領域內則是「天理」與「人欲」。此外當然還有別的說法，不必一一列舉了。「此世」與「彼世」一對觀念既相對而成立，則其中便必然不能無緊張(tension)。不過由於中國文化是屬於「內在超越」的一型，因此這兩個世界之間的關係是不即不離的，其緊張也是內在的，在外面看不出劍拔弩張的樣子。韋伯因為幾乎完全沒有接觸到新儒家，在這一方面便發生了嚴重的誤解。他認為所有宗教都持其必然而又應然之「理」(rational, ethical imperatives)以對待「此世」，因而和「此世」的一切不合理之事形成一種緊張的狀態。這自然是不錯的。但是他卻斷定儒家對「此世」的事物，抱着一種「天真」的態度，與清教倫理，恰成一強烈的對照。後者將它與「此世」的緊張關係看得極其巨大而嚴重。相反地，儒家倫理至少在主觀意向上是要將與「此世」的緊張減少到最低限度。因為儒家一方面相信「此世」即是一切可能的世界中最好的一個世界，另一方面又相信性善論。總之，他認為儒家對「此世」的一切秩序與習俗都採取「適應」(adjustment)的態度。

以我們今天的理解來說，韋伯所犯的並不是枝節的、事實的錯誤，而是有關全面判斷的基本錯誤。但基本判斷的錯誤仍是起於對歷史事實缺乏充足的知識。儒家對「此世」決非僅是「適應」，而主要是採取一種積極的改造的態度；其改造的根據即是他們所持的「道」或「理」。所以要使「此世」從「無道」變成「有道」，從不合「理」變成合「理」(pp. 57-58)。

不可否認地，新儒家的「彼世」雖有古代經典的根據，但它之所以發展成為宋明理學那種特殊的形態則是和佛教的轉向——新禪宗——分不開的。在形式上新儒家借鏡於佛教(禪宗之外還有華嚴宗)而建立了自己的「理世界」和「事世界」，但是在實質上，他們則從內部根本改造了佛教兩個世界。用最簡單的話來表示，這種改造是把佛教的「空幻」化為儒家的「實有」。新儒家的「此世」是一個理氣不相離、但「理弱氣強」的「存有」，不像佛教的「此世」乃由「心」的負面(即「無明」)所生。新儒家的「彼世」也不是最後歸於「空寂」的「心體」，而是「本於天」的「實理」。更重要的是新儒家的「彼世」是面對「此世」的，與「此世」不相隔絕的。這尤其與佛教的「彼世」之背離「此世」，在方向上恰恰相反。新儒家的兩個世界的關係如此，所以他們才能發展出一種更積極的「入世作事」的精神(pp. 64-65)。

商人倫理出現當然也由於商人地位提升，尤其是許多士人轉以投商︰

我們不應過分誇張這種傾向，但歷史事實是︰從宋到明清，一般人對士與商的看法確已不同。明清的社會價值系統之所以發生了如此深刻而微妙的內在變化，其原因當然是很複雜的，本文無法詳論。粗略言之，有兩點特別值得注意。第一是中國的人口從明初到十九世紀中葉增加了好幾倍，而舉人、進士的名額卻並未相應增加，因此考中功名的機會自然會越來越小。「棄儒就商」的實例便不下漲可以說是必然的。……第二、明清商人的成功對於士人也是一種極大的誘惑。明清的捐納制度又為商人開啟了入仕之路，使他們至少也可以得到官品或功名，在地方上成為有勢力的紳商(p. 117)。

最可注意的是商人自己的意識形態的出現。在明代以前，我們幾乎看不到商人的觀點，所見到的都是士大夫的看法。但是在明清士大夫的作品中，商人的意識形態已浮現出來了，商人自己的話被大量地引用在這些文字之中。如果全面而有系統地加以爬搜，其收穫必極為豐富。更值得指出的是︰由於「士商相雜」，有些士大夫(特別是如汪道昆)根本已改從商人的觀點來看世界了(p. 162)。

結尾書中也提到明清商人之難處︰

本篇的主旨之一便是要發掘出明清商人的精神憑藉何在.....希望找出商人究竟是怎樣巧妙地運用中國傳統中的某些文化因素來發展「賈道」的。整個地說，他們確能「推陳出新」。我們決不能因為他們依附了某些舊形式而忽視其中所含蘊的新創造，前面所論及的「伙計」制便是一個顯例(p. 163)。

韋伯研究西方古代的經濟發展，曾提出一個看法，即自由商業在「共和城邦」中易於發展，在君主專政的官僚下則常遭扼殺，因為後者以「政治安定」(political stability)為主要目標。這一論點所蘊涵的前提是政治結構有時也可以對經濟形態發生決定性的作用。這個看法似乎能夠部份地解釋明清商人的困境。

……試看專制的官僚系統有如天羅地網，豈是商人的力量所能突破？「良賈」固然不負於「閎儒」，但在官僚體制之前，卻是一籌莫展了(pp. 164-165)。

既然就在樓下，也不妨引一段韋伯來參考︰

「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。

……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(《宗教社會學》，pp. 335-336)。

韋伯對中國由於史料不足而有誤解，但余氏對韋伯式問題又是否透徹理解呢，就真是要社會學與史學都有深厚認識之士來評辨了。

宗教社會學

本日說韋伯的《宗教社會學》。

宗教一開始以此世為目標︰

由宗教的或巫術的因素所引發的行動之最基本的形式，是以此世為取向的……進一步來說，宗教或巫術動機下的行為，相對而言，是理性的，從其最原初的表現看來特別是如此。它所遵從的是經驗法則——雖然未必是根據手段與目標考量下的行動。鑽木即能取火，依此，巫師的「巫術」行為也可向上天召來雨水。由鑽木所造成的火花，和由祈雨師的作法所召來的雨水一樣，都是一種「巫術般的」效應。因此，宗教或「巫術」的行動或思考必然不可與日常生活裏有目的的行動範疇劃分開來，這特別是因為︰即使是宗教與巫術的行為，其目的也主要都是屬於經濟性的(pp. 1-2)。

宗教戒律出現的原因，包括神創造世界的觀念與禁忌︰

當自然界之秩序與社會界之秩序(一般認為是與自然秩序並行的，特別是法律)，被認為是神祇的創造物，而非超越他們的存在(稍後我們會討論此一現象之所以發生的緣由)，那麼，神祇理所當然會保護他所創造的秩序不受任何侵犯。此一觀念的塑成對宗教行為以及一般性的對神的態度，皆有其深遠的影響。它刺激了一種宗教倫理的發展，以及神所施加於人的要求與「自然」所加之於人的要求之間的區分，雖然此一區分後來往往證明並不是十分清楚的。原先有兩種最原始的辦法可以影響超自然的力量︰一種是利用巫術使它們屈從於人的意圖；另一種是使人自己贏取它們的歡心——並非由於履行任何倫理美德，而是由於逢迎它們自我的欲求。現在則又加上了借着遵守宗教的戒律以贏取神之歡心的獨特的手段(p. 48)。

禁忌的合理化最終導致一種規範體系，根據此一規範，某些行為永遠被視為宗教性罪惡，必須接受制裁，違反者有時甚至被處死，免得由於個人的宗教性罪惡而使邪惡的巫術危及整個團體。以此，即出現了一種倫理制度，而禁忌為其最終保護。此一倫理制度包括了飲食的禁忌，「凶日」禁止工作(猶太教的「安息日」最初也是這一類的日子)，禁止與某些特定的人——特別是近親團體——結婚的規定。一般的發展過程是，當某些事已成為習慣時，不管是基於理性或非理性的解釋(例如有關疾病與其他邪惡巫術作祟的經驗)，它們即逐漸被視為「神聖的」(p. 50)。

先知倫理日常化︰

先知的倫理在轉變為積極的、實質的規定與決疑論的祭司倫理之過程中，最終顯然得從信徒基於其風俗、習慣與具體之需要，而提出請求司牧之祭司裁斷的問題裏取得其素材。因此，如果祭司愈想依據神之意志來規範一般信徒的行為模式(特別是想借此方式來確保本身的勢力與收入)，那麼，在形塑教條與行為之模式時，他就得更為迎合信徒之傳統的觀念。特別是當沒有偉大先知的佈道以斬斷一般大眾之信仰所受到的、基於巫術之傳統的束縛時，情況尤為如此(p. 103)。

城市與教團︰

我們很難想像，如果脫離了城市——西方意義下的——的共同體生活，一個有組織的宗教性教團(如見之於早期基督教的)是否還可能有所發展。因為早期的基督教已將某些既存的概念作為其前提︰摧毀所有存在於氏族團體間的禁忌藩籬；(祭司)職權的概念；以及視教團為一具有某種特定目的之「機構」(Anstalt)的概念。基督教本身當然也強化了這些概念，而且也使得這些概念更為容易為興起於中世紀的歐洲城市所再接受。然而，究其實這些概念從未圓熟發展於其他各處，除了地中海文明地區——特別是建立在希臘及(確切無疑的)羅馬之城市法的基礎上。再者，就基督教之特質所在的倫理性救贖宗教與個人的虔誠而言，城市乃為其真正的溫床所在；由城市裏，新的運動乃不斷產生，而有別於支配性的封建勢力所欣賞的儀式主義、巫術及形式主義的再詮釋(pp. 114-115)。

以前在介紹《支配社會學》也引過的一段，關於知識份子︰

知識份子之渴望救贖永遠是源自「內心的困頓」，因此，較之於非特權階層所持有的、由於外在之困窮而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。知識份子以各種方式探索，其決疑論推演至無窮盡，賦予其生活態度首尾一貫的「意義」，由此而發現與其自身、同胞阪宇宙的「統一」。知識份子從一種「意義」的問題來理解「世界」。自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被「除魅」(entzaubern)了，喪失了其巫術性的意義，而成為簡單的「存在」與「發生」，其間再無任何其他「意義」可言。結果是出現一種漸增的要求︰世界以及整個生活態度必須服從於一個既重要又有意義的秩序之下。

存在於這種「意義」之要求與世界及其機制之經驗現實間的衝突，以及存在於此種「意義」之要求與個人生活態度在此世界之可能性間的衝突，導致了知識份子特殊的遁世行為。這種遁世可以是一種絕對孤獨式的逃避，也可以採取一種較近代的形式——像盧梭那樣逃入一個未受人為機制所污染的「自然」裏，或者是浪漫主義式的遁世，例如逃入未受社會習俗所污染的「民眾」裏，這是俄國「民粹主義者」的特色。這種遁世可以是強烈傾向冥思型或行動型的禁欲；也可能是基本上在尋求個人之救贖，或追求集體之倫理的、革命的現世之改變。所有這些事實都同樣適用於脫離政治之後的知識主義，也可能(有時也的確)形成宗教性的救贖論。知識性宗教特有之逃避現世的性格亦可在此找到其根源(p. 164)。

簡要地評價各宗教的擔綱者︰

如果要簡潔地——換言之，以一句話——描述出所謂世界諸宗教的主要擔綱者或傳道者之階層的典型代表人物，那麼，可以這麼說︰儒教，維持現世秩序的官僚；印度教，維持現世秩序的巫師；佛教，浪跡世界的托缽僧；伊斯蘭教，征服世界的武士；猶太教，流浪的商人；基督教，流浪的職工。當然，所有這些類型的代表人物皆不能視為其職業或物質之「階級利益」的代言人，而毋寧視之為其倫理與救贖論——較結合於其社會之處境的——之意識形態上的擔綱者。(p. 174)

書中也就救贖方法分出幾種類型，首先是以自己的事業救贖，當中包括儀式主義、累積「社會的業績」與進入忘我狀態；還有就是依靠恩寵獲得救贖，包括卡理斯瑪恩寵與制度恩寵；最後就是預定恩寵，即所有事均已為神確定，人類不能加以影響。

關於東西救贖宗教發展的分別，作者指出，全能神的觀念令西方斷絕了自我神化與泛靈論，而東方的救贖宗教則是知性宗教，強調知行合一；羅馬法令西方救贖方法可以借訴訟程序決定，而東方則側重泛神論；羅馬官職貴族制使西方拒斥忘我，而以理性主義發展救贖方法論；西方宗教組織與現世支配者對立，而發展成官職層級制。以上因素令東方的救贖宗教走向冥思，而西方的救贖宗教則走向禁欲。

提及宗教與性︰

儘管普遍認為對性之敵視是基督教的特有性格，我們還是得強調，沒有任何一個純正的救贖宗教在此問題上會採取其他的立場。其理由如下︰首先是由於性本身在實際生活中——由於生活條件之理性化的結果——逐漸進化的性質。在農民的階段，性行為乃日常現象；許多未開化民族並不認為此一行為有任何特殊之處，他們的確也可能在旅行者眼前進行此事，而不覺有絲毫可恥之處。他們並不認為此一行為有任何超日常性的意義。關鍵性的發展——就我們所關心的問題而言——乃在於性行為昇華為「性愛」，由此成為一種特殊刺激的基礎，並因此而產生其獨特的價值且超越於日常生活之上。由於氏族內部經濟的利益以及身份習慣所導致的對性交日增的妨礙，是促成性欲昇華而為性愛的兩個最重要的因素。性關係不管在其演化的任何階段，的確從未能真正擺脫宗教或經濟的規範；不過最初卻極少受到習慣的束縛，這些習慣逐步依附於最初的經濟約束上，一直到最後成為對性行為的最主要束縛。

近代對性關係之「倫理的」約束的影響——通常被歸咎為娼妓制度之起因——幾乎一直都被誤解。異性與同性的職業性娼妓(例如女同性戀者的訓練)，即使在最為原始的文化中都可發現，而且不管哪兒，對娼妓都有某種宗教、軍事或經濟性的限制。不過，全面性的禁娼則一直要到15世紀末才出現。隨着文化的日趨複雜，氏族愈來愈要求對未婚女性成員的生育子女提供安全保障，同時也希望能保障年輕已婚夫婦的生活水平。以此，另一個發展要素即必然重要起來。一種新的、持續理性化的整體生活樣式，自素樸的農民生活的有機式循環中蛻變而出，此一現象深入影響到倫理態度的形成，卻不太為人所注意(pp. 304-305)。

資本主義與宗教︰

「資本主義」存在於所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的「資本主義精神」。但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小販、職工或苦力的「營利衝動」比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對「營利欲」之理性的、倫理的限制。無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的「理性主義」的自然「稟賦」比較差。今天，所有上述的民族皆已將這種「商品」(技術、經濟的「理性主義」)視為西方世界最重要的一種產品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統(就如我們中世紀時所曾經有過的一樣)，而非由於任何能力或意志的缺乏。對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之於宗教領域，而不能只限於純粹政治性的各種制約。

……從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理的制御現世一樣(pp. 335-336)。

大量內容，包括巫師與祭司之別、各種先知、不同階層與宗教的關係、各種形式的教團等等，因為幾近沒印象，就不引了。

繼承人

看完Bourdieu和Passeron的《繼承人——大學生與文化》，附有一大堆數表與繪圖，不過沒怎麼認真看，只是看文字。

書中提及社會出身對學習生活的影響︰

大學生既是教育的用戶，又是它的產品。沒有其他的社會屬類，在行為態度上帶有比大學生更多的過去所學東西的印跡。可是，正如許多研究證明的那樣，在整個學習期間，特別是在學業重大轉折的時候，社會出身施加着影響︰對學業(尤其是某些專業)花費昂貴和沒有一定遺產便無法進入某些職業的認識，在學業及其出路的信息方面的不平等，把某些職業、某些學業上的選擇(比如拉丁文)和某一社會階層聯繫起來的文化模式，以及由社會條件所制約的適應支配學校的模式、規則和價值觀的稟賦，所有這些因素決定了人們在學校裏感到「如魚得水」或者「很不自在」，而且別人也持相同看法。在各方面能力相同的情況下，這些因素決定了不同社會階級學生的不同學習成功率，在那些需要以基礎知識、文化習慣或家庭收入等先決條件為前提的專業更是如此。比如人們知道，教育方面的成功在很大程度上取決於掌握教育特有的思想語言的能力(真正的或表面的)，這方面的成功為學過古典課程的人所有。因此，人們看到，在既非天賦亦非個人因素的情況下，當前的成功與失敗是如何在實際上取決於早期引導的。歸根到底，這是家庭環境作用的結果，而學生和教師(習慣於考慮各學年之間的相互聯繫)卻往往從剛結束的學年查找原因。這樣，來自家庭出身的文化習慣和才能，在最初指導(產生於早期決定論)的作用下，影響成倍增加。懲罰表面上與社會不平等無關，實際上對後者起着促進作用。最初的引導越是以懲罰為形式體現於純學校性的邏輯之中，就越使引發決定論的作用更為有效(pp. 17-18)。

說到階級對文化習慣的影響︰

文化和腦力勞動的貴族形象與人們對文化的共同認識是如此地接近，致使它甚至影響到對精英理論最深信不疑的人，阻止他們在表面的平等之外再要求更多的東西。

通過改變標記實現的價值觀的顛倒，把認真變成了認真精神，把對勞動的崇尚變成了窮苦勞動者的斤斤計較和艱苦努力，並想以此來彌補天資的不足。從以「精英「的價值體系判斷小資產階級的價值體系的時候起，這一變化就開始了。就是說，按有教養、出身高的人的淺薄涉獵衡量小資產階級的價格體系。而這些人毫不費力地就掌握了知識，他們的現狀和前途有保證，可以悠閒地追求風雅，敢於賣弄技巧。可是，精英文化與學校文化是如此地接近，小資產階級的兒童(農民或工人的子弟 更甚 ，只有十分刻苦，才能掌握給有文化教養的階級子弟的那些東西，如風格、興趣、才智等。這些技能和禮儀是一個階級所固有的，因為它們就是這個階梯的文化。對一些人來講，學到精英文化是用很大代價換來的成功；對另一些人來講，這只是一種繼承(pp. 27-28)

大學生階層並不統一︰

大學生階層不像一個職業群體，它更接近於一個鬆散的集合。如果大學生只是大學生，如果他們沒有加入其他群體，即對大多數人來說沒有加入他們的家庭，或者沒有加入處於第二位的選舉集團，如宗教聯合會或政黨，那麼大學生階層就會表現出混亂的各種症狀。但是，不管表面如何，名稱怎樣，這是一些為大學生組織的團體，而不是大學生團體。所以，那些由於缺乏一體化而感到孤獨和被拋棄的更大學生的大學生，在已經向實現一體化階層的理想邁出了一步的組織中，找到了更留戀一體化的機會。於是，和家庭環境或處於第二位團體聯繫更多的女大學生，同時也就成了大部分活躍同學群體嘗試的發起者。不過，這些努力中的大部分所表現出來的意志主義說明，它們既不能依靠現存的組織節日活動的傳統，也不能依靠對團體的感情(p. 46)。

大學生總是希望表現自己︰

不管大學生有多少差異，他們的生活水平和成功機會多麼的不一樣，他們至少在一點上是共同的。那就是，他們都希望在對統一的崇拜和多樣化的遊戲中鑒別自己的性質。這裏的性質，不是一個樣板，它比理想小，比框框大，為大學生的歷史本質下了定義(p. 48)。

一些大學生相互掩飾他們為之準備的前途，從而相互隱瞞他們當前工作的真實情況。驅使他們這樣做的集體騙局，是大學理智策略的第一種形式。象徵性地從事知識份子職業，像讓‧沙多(Jean Château)談到兒童時所說的那樣，以「裝模作樣」的方式完成知識份子的任務，從某個方面對某幾類大學生來講，是接受統治知識界的價值觀的條件之一。今天，文學和哲學專業的大學生，還可以像處於黃金時代的師範生那樣，把學習時間當作加入宗教團體之前的退省，為一種純知識份子式的生活作準備，而且似乎就應該(或者說到目前為止一直應該)是這樣。學習遠不是一種簡單的手段，它本身具有自己的目的。孤立地看待當前的學業，人們就會以對出發點和目的地的雙重否定為代價，給自己一種全面體驗知識份子志向的錯覺。從此，學會在社會性決定因素面前做手做腳和耍兩面派，就成為一種很好的職業準備。因為這樣可以掌握一些技術，知識份子通過這些技術可以獲得真實的或虛構的對自由智力的體驗(p. 56)。

技術在大學生之間成了魔法︰

為所用概念下定義的能力或修辭學與邏輯學方面的基本原則等智力技術，當大學生知道了它們的存在時，則認為它們有損於自由的、有靈感的創造這個腦力勞動的浪漫形象，是無法承受的壓力或無足輕重的附屬品。在與可能的未來的全部合理聯繫被隔斷之後，現時成了夢中譫妄的場所，把關於有所的技術和技術的有效性的想法拋在一邊。

因此，如果說在大學生界經常見到的職業「技術」幾乎總是具有魔法的性質，這絕非偶然。無疑，現行制度的邏輯是鼓勵學生的惰性和依附性，使他們處在一個不能完全受完全合理的方式所支配的境地︰比如，通過貶低成功配方的作用，通過有時去掩蓋正在發揮吸引力(有時是其全部吸引力)的物質和智力技術，通過使他們的判斷標準含混不清，具有天賜能力的教師只能加深大學生的無能感、武斷感和注定失敗感。在大學生這方面，因為他們更喜歡這樣，因為相信天賜的能力比相信通過艱苦勞動去掌握技術所付出的代價要低，所以他們就在缺乏天資的情況下，認為只有魔法才可以對學業的成功產生作用(p. 82)。

在結論中作者又提及了不利階級的家庭︰

當一個學生的母親說，而且往往是當着學生的面說，「他法文不好」的時候，她在三個方面成為不良影響的同謀︰首先，她不知道兒子的學習成績直接與家庭的文化氛圍有關，把只是一種教育產品的東西，而且是還可以通過教育行動至少加以部分糾正的東西，變成了一個人的命運；其次，她缺乏有關學校事物的信息，有時不知用甚麼來反對教師的權威，從一個簡單的學習成績中得出了過早的和最後的結論；第三，她同意這種判斷，從而使兒童加重了天生如此的感覺。這樣，學校的具有合法化地位作用的權威可以加重社會方便的不平等。因為，處於最不利地位的階級對自己的命運過於覺悟，對於實現命運的途徑又過於不覺悟，從而促進了自己命運的實現(p. 94)。

最後作者提出民主教育的條件︰

如果人們同意，真正的民主的教育，是以使 盡可能多的人，在盡可能短的時間裏，盡可能全面地和完整地，掌握盡可能多的形成某一特定時刻學校文化的能力 為無條件目的的教育，人們就會發現，這一教育既反對以培養和選擇出身優越的精英為方向的傳統教育，也反對面向按一定規格批量生產專家的技術統治論的教育。但是，以教育的真正民主化為目的還不夠。如果缺乏合理的教育方法，不能調動一切積極因素，從幼兒學校到大學，逐步地並始終如一地克服文化不平等的社會因素的影響，給每個人以同樣的受教育機會的政治願望即使具備了各種制度的和經濟的條件，也只能以實現真正的不民主而告終。換言之，一種真正具有合理性的教學方法，即以文化不平等社會學為基礎的方法，則可有助於減少在教育和文化面前的不平等。不過，只有具備了以真正民主的方式招收教師和學生的全部條件，首先建立起一種合理的教學方法，這種教學方法才能真正付諸實施(pp. 98-99)。