行動者的歸來

《行動者的歸來》，作者是亞蘭‧杜漢。

不如由最尾的部分說起︰

本書希望將各種社會運動呈現為衝突的集體行動者，而它們所致力的衝突是為了爭取對主要文化資源的社會管理權。書中顯示，這樣的衝突唯有在一個具備民主制度的開放社會中，在一種完全不求助於絕對國家的威權的情況下，才可能存在。最全面的反省，會在我們遭遇最衝擊性的問題時最自然地產生，我們還能找到比我們親眼目睹的這場轉變更根本的轉變嗎；為了讓社會性運動的理念能與民主和政治自由的理念——後兩者有很長一段時間因其「資產階級的」性格而備受鄙視，但少了這兩面旗幟，社會行動者既無法戰鬥也無法協商——相繫聯，而不惜將前者與革命的理念區隔開來，並自此與破革命政權的腐敗相妥協。這麼說並不表示要將社會學分析屈附於政治目標之下；相反的，當我們將以下這兩個問題搬到舞台中心時，也連帶將社會學分析的範圍推展到政治領域︰國家對經濟、社會和文化生活的管理愈益直接之際，要如何維護和發展市民社會及其行動者的自主性？各種社會運動與民主政治的聯盟又應如何建立？(p. 348)

本書圍繞著三個概念︰歷史質主體、歷史質與社會性運動︰

社會生活中的三個根本成分是︰主體——既是做為對已安頓後作為的脫離，也是意識；歷史質——既是一套文化的(認知的、經濟的，與倫理的)模式，也是做為社會根本衝突的場域；以及各種社會性運動——是那些相互競爭著欲賦與這些文化旨向某種社會形式的各個團體(pp. 165-166)。

主體︰

社會生活的統整不再源自社會這觀念。反而是那所謂的社會，更被視為是一套規則、風俗與特權，而個體與集體欲開創的努力，則總是得與之鬥爭。也因此，社會生活統整的玄社會原則，反而是被人類勞動的成就，或廣泛而言，被自由所取代。那原本在古典社會學中佔主要地位的理性化、現代化，在此則轉為自由，也更轉向人類具有將自身由超越性原則與社群規則中脫身之能力的主體觀念。

……因此，社會這觀念的沒落，一方面引發世事無常的觀念，這也是一種對於政治生活的全然的政治概念；它另方面也促發了主體觀念，主體的創造能力也取代了原先維繫社會生活統整的舊式原則。在此，重點是主體不再由歷史式詞語來界定。以往是社會在歷史中，現在則是歷史在社會中，社會有能力選擇自身的組織、價值與轉變過程，而毋須藉由自然或歷史法則才能師出有名(pp. 160-161)。

歷史質︰

歷史質在此指的是一個社會透過各種衝突和社會性運動，從各文化模式中建構其作為的能力。在那些被各種社會和文化再生產機制支配的「傳統的」社會中，對歷史質的訴求壓倒一切；這種訴求以所有「進步的」革命和解放運動的精神，促使行動者掙脫各種束縛而轉化為自身社會的生產者。相反的，在那些受到管理、生產和散布各式物質及符號財貨、言說和資訊的權力機器所支配的「現代」社會裏，對歷史質的訴求不會是信守和投注，而是脫離和抽身(pp. 95-96)。

社會性運動︰

社會性運動是個新的觀念；它形成一種對下列事實的認識︰行動者不僅只限於對情境做回應，他們還實際去開創新局。他們依自身的文化旨向和其所置身的社會衝突來界定自身。在此，文化旨向指的並不是與對手相對立的價值，而是那些雙方共同認定的、也用來界定衝突場域的價值。這些衝突本身並不是零合遊戲，因其目的是為了轉化集體生活的制度與組織的形式(p. 140)。

一旦不再訴諸玄社會原則，而社會與自然的矛盾對立觀念也遭駁斥之後，我們就有必要確認，階級是夾在相互衝突之中的行動者，而非陷於矛盾之間的行動者。為了突顯這重要的改變，採用社會性運動而非社會階級這詞彙將更為適當。社會性運動是某個階級的行動，它依一定的文化旨向，而處在社會性相互衝突之中。這裏的階級，是根據它在挪用歷史質的方式中，也就是它在挪用投注、知識和倫理等文化模式的方式中是處於支配或依賴的位置來界定，而社會性運動本身也依此而有所旨向(p. 205)。

隨著玄社會原則失效，名分(identity)的影響也因此改變︰

就社會學者而言，名分不再是對某種存有模式的訴求，而是要爭取那行動與轉變的能力。名分是經由抉擇，而非透過實物、本質或傳統而界定。這種界定的過程無法完全在一個訴諸名分的架構中產生。後者頂多只是一種社會性運動的組成部分，這種社會性運動的界定是來自下列三者的組合︰對名分的防衛、對社會衝突的察覺，以及訴諸集體方式來掌控某些文化旨向、掌控那社會據以生產自身的重大資產。因此，由防衛式名分轉到攻擊式名分的過程，也正是由單一行動原則轉為許多互補原則的相互依存的過程。這種轉化並不容易，因為它很可能會對行動者造成威脅，特別是在把其行動分散到不同領域時，以及當我們在行動的表現基礎與其工具性組織或其政治策略之間引入必要的距離時，更是如此。這也是我們無法把社會性運動等同於名分宣稱的道理(p. 227)。

這一切以工業社會轉向破工業社會為背景︰

將工業社會界定為「投注主要是用於轉化勞動組織」的社會…… 要求我們把破工業社會界定為「主要透過投注而使歷史質達到工業社會所未能達到的層次」的社會。在工業社會中，勞動組織只達到製造層次，因而僅及於勞工間的關係。這種介入先是透過創新，即在科學和技術投注的基礎上發明產品的能力，再透過嚴格意義上的管理，即創設複雜的組織與決策系統的能力，而提升到管理——即生產的整體——的層次。當各種投注所導致的價值修正、需求和替現等符號性財貨的生產，遠多於物質或「勞務」的生產時，整個社會就開始朝破工業社會推進。工業社會轉化了生產工具，而破工業社會則改變了生產目的，即改變了文化(p. 260)。

社會學也在此有其任務︰

我們有時會焦急的懷疑︰西方世界在過去幾個世紀緩慢開拓出來的市民社會的空曠空間，是否正在被國家這座叢林重新吞噬。社會學的主要任務之一，是逐步地去防衛這塊空地，以及各人類群體在其中所開創的文化。社會學或介入法致力這樣的防衛工作。當然，它有其認知的目的，但它也同時試著去提升行動的層次，好讓實際行動能更趨向於最大可能的行動。它試圖在社會對其開創自身的能力喪失信心的時刻，於被摧毀和遭背違的幻象的廢墟上，幫助人類創造他們自身的歷史。因此，指出社會學式介入具有啟發的價值，與承認它悖是一種想重新振起人們對可能行動之覺察的渴望，這兩者並不矛盾，也因此，它有助於民主機會的防衛與強化(pp. 255-256)。

作者提出未來四項普遍命題來界定社會衝突的性質︰1. 破工業社會衝突普遍化 2.反對運動趨向由全球性團體施展，以面對整合的權力複合體 3.社會衝突與邊緣性或偏差行為逐漸交錯 4. 結構性衝突與那些有關變遷的衝突背道而馳。

作者指出轉化反叛和拒斥為社會性運動的各種助力與阻力︰

反叛和拒斥行為得以轉化為提出宣示和要求的前提，是組織層次的相對開放，以及各社會控制勢力的鎮壓動作。這種正面和負面要素的結合，必須在每一個層面都可看到。在全面壓制的狀況下，拒斥行為會立即轉化為集體反叛。如果其中反叛指數最高的團體被逼太快採取極端立場，則集體反叛很快就會走向直接對抗。其結果是遭到邊緣化而告失敗。另方面，在缺乏任何壓制、而各種可稱為「民主的」組織仍具開放性的情況下，結果則是它們所提出的各種主張被納入這些組織的運作之中。因此，反叛者要轉化成提出主張和宣示的運動，它必須同時對抗某些阻力，並成功地改變某個社會組織領域的運作方式，否則，它就會開始自我封閉。

至於從提出宣示轉進為政治壓力的條件，首先是政治系統得具一定開放程度，以及特別重要的，要有政治盟友的介入。……另外，它們所提出的宣示必須同時具有可妥協的空間和不可妥協的底線，才不致讓提出宣示的行動被政治系統所吞噬；如此一來，在其成功表現和其抗議行動的強化下，它遂能在原則上與現存的政治系統保持可妥協但絕無結合可能的地位。

最後，由政治壓力團體推進到社會性運動，也同時需要牽聯到整合與衝突這兩個因素。衝突的主要元素，是對社會對手的清楚界定…… 另方面，捲入衝突的各個行動者如無法認同某些共同的文化價值，則任何社會性運動都不會出現(pp. 309-310)。

談到革命模式沒落之後的發展︰

我在這裏發展出的概念，是與新自由主義的想法相反，後者因革命模式的沒落而進一步受到強化。我們甚至可以認為，政治辯論將愈來愈由下列兩造之間的對立所主導︰一方協助各種新社會運動找到某種政治表現的模式，另一方則將民主制度逐步收編到國家機器之內，好讓代議功能從屬於民族國家的防衛，從屬於其國際利益和經濟政策。

革命模式在目前所遭遇的危機，以及各種社會運動在經濟危機時期和降低期待下的軟弱無力，似乎強化了西方世界的民主制度。然而，如果民主制度未能體認到新社會運動的首要性和自主性，未能體認到它必須將自身重新定位為代議制度並同時和國家理性保持距離，它終將日漸走向衰微(pp. 339-340)。

回到最後，作者這樣結束本書︰

我們目前所處的時刻，不只是一個過往解體和全面感受到危機的時刻，也是一個召回行動者、質疑所有社會組織形式和要求創造性自由的時刻。這正是本書想要置身的時刻。它不僅反思行動者的歸來，也正為行動者的歸來鋪路(p. 351)。

補充一點，本書法文版於1984年出版。

瘋顛與文明

本日要說的是《瘋顛與文明》，好久不見的傅柯。

本書談的是瘋顛與社會交流的歷史︰

在現代安謐的精神病世界中，現代人不再與瘋人交流。一方面，有理性的人讓醫生去對付瘋顛，從而認可了只能透過疾病的抽象普遍性所建立的關係；另一方面，瘋顛的人也只能透過同樣抽象的理性與社會交流。這種理性就是社會秩序、肉體和道德的約束，群體的無形壓力以及從眾的要求。共同語言根本不存在，或者說不再有共同語言了。十八世紀末，瘋顛被確定為一種精神疾病。這表明了一種對話的破裂，確定了早已存在的分離，並最終拋棄了瘋顛與理性用以交流的一切沒有固定句法、期期艾艾、支離破碎的詞語。精神病學的語言是關於瘋顛的理性獨白。它僅僅是基於這種沈默才建立起來的。

我的目的不是撰寫精神病學語言的歷史，而是論述那種沈默的考古學(p. xii)。

首先是文藝復興時期的愚人船︰

瘋人乘上愚人船是為了到另一個世界去。當他下船時，他是另一個世界來的人。因此，瘋人遠航既是一種嚴格的社會區分，又是一種絕對的過渡。在某種意義上，這不過是透過半真實半幻想的地理變遷而發展了瘋人在中世紀的邊緣地位。因瘋人具有被囚禁在城關內的特許，這種地位冒具有象徵意義，又變得非常現實︰要排斥他就必須把他圈起來；因為除了門津之外沒有其他適合他的監獄，所以他被扣留在那個渡口。他被置於裏外之間，對於外邊是裏邊，對於裏邊是外邊。這是具有強烈象徵意義的地位(p. 8)。

在這段時期，瘋顛代表世界不為一知的一面，無處不在︰

瘋顛在各個方面都使人們迷戀。它所產生的怪異圖象不是那種轉瞬即逝的事物表面的現象。那種從最奇特的譫妄狀態所產生的東西，就像一個秘密、一個無法接近的真理，早已隱藏在地表下面。這是一個奇特的悖論。當人放縱其瘋顛的專橫時，他就與世界的隱秘的必然性面對面了；出沒於他的惡夢之中的，困擾著他的孤獨之夜的動物就是他自己的本質，它將揭示出地獄的無情真理；那些關於盲目愚蠢的無益圖像就是這個世界的「偉大科學」；這種無序、這個瘋顛的宇宙早已預示了殘忍的結局。透過這種圖像，文藝復興時期的人表達了對世界的凶兆和秘密的領悟，而這無疑賦予了這些圖像的價值，並且使它們的奇想具有重要的聯繫(pp. 18-19)。

來到古典時代，瘋顛不再是另一個世界的象徵，成為受人世管理之事。瘋顛不在船上流動，被禁閉在醫院︰

透過追尋禁閉的發展軌跡可以看出，那種使禁閉具有隔離作用、並為瘋顛提供一個新的歸宿的行動，雖然可能是一貫的和一致的，但並不簡單。這種行動在權威主義的強制形式內把對待貧困和救助責任的新感情，對待失業和遊手好閒等經濟問題的新態度、新的工作倫理以及對城市將道德義務納入民法的憧憬組成一個複合體(p. 41)。

瘋顛也脫離了理性，變成被觀看的東西︰

在古典時代，瘋顛被隔著柵欄展示。凡是在它出現的地方，它都被隔開一段距離，受到某種理性的監督。這種理性不再認為自己與之有任何聯繫，不允許自己與之有過於相似之處。瘋顛變成某種供觀看的東西，不再是人自身包含的怪物，而是具有奇特生理機制的動物，是人類長期受其壓制的獸性(p. 63)。

但這段時期瘋顛也被視為是另一種論述，一種非理性(unreason)︰

論述涵蓋了整個瘋顛領域。在古典意義上，瘋顛與其說是指精神或肉體的某種特殊變化，毋寧說是指在肉體的變化下面，有一種譫妄論述存在。……因此，毫不奇怪，十八世紀的病理學家常常把頭暈列為一種瘋顛，而很少將歇斯底里性驚厥列為瘋顛。這是因為在歇斯底里性驚厥中往往不能發現這種語言，而頭暈則提供了譫妄證明︰世界確實在「旋轉」。對於一種能被稱作瘋顛的疾病來說，這種譫妄是一個充要條件(p. 88)。

雖然瘋顛是無意義的混亂，但是當我們考察它時，它所顯示的是完全有序的分類，靈魂和肉體的嚴格機制，遵循某種明顯邏輯的語言。雖然瘋顛本身是對理性的否定，但是它對自己的說明完全是一種理性。簡言之，雖然瘋顛是無理性，但是對瘋顛的理性把握永遠是可能的和必要的。

只有一個詞能夠概括這種經驗，即非理性︰因為對理性而言，它是最貼近的又是最疏遠的；它用理性所熟悉的結構來向理性呈現自己——認可某種知識進而認可某種科學，而後者力求成為肯定性的。同是它又不斷地避開理性，通於令人無法接近的虛無領域(p. 94)。

所以禁閉瘋顛也就表現了瘋顛的實質——它是非理性對理性的空洞否定，因此需要禁閉來消滅它的虛無。

來到十八世紀後期，當人們將瘋顛視為不潔，醫生開始介入瘋顛︰

傳統上把瘋顛獲得某種醫學地位稱為「進步」，而實際上這種「進步」只有透過某種奇怪的倒退才能取得。在道德污染和肉體污染的混合體中，古老的意象憑藉著十八世紀人們所熟悉的不潔的象徵意義，重新浮現在人們的腦海中。正是這些意象的復活，而不是知識的改進，使非理性最終與醫學思想相遇。令人驚異的是，正是由回歸到這種摻雜著當代疾病意象的不切實際的生活，實證主義控制了非理性，更確切地說，發現了一種能夠防範非理性的新理性(p. 180)。

結果精神病院誕生了︰

病人的自由受工作和他人觀察的約束，因此不斷地因承認有罪而受到威脅。必須承認，病人不是屈從於那種單純否定的運作，而是被控制在一種肯定的運作中。前者只是解開束縛，將病人的深層本性從瘋顛中解救出來，而後者則用一個獎懲系統來禁錮瘋癲，把它包容在道德意識的活動中。這樣就從一個外界懲罰的世界過渡到一個內心審判世界。但是，正因為如此才可能產生瘋顛心理學，因為處於觀察之下，瘋顛經常要在表面上否定自身的異化。人們只能根據它的行動來審判它。它的意圖不會受到指責。其他部分都陷於沈寂。除了可見的部分，瘋顛已不存在了。……精神病科學在精神病院裏發展時永遠只能是一種觀察和分類體系。它不可能是一種對話(p. 220)。

過去，理性對非理性的勝利只有憑藉物質力量並透過某種實際較量才能取得。現在，勝負已事先決定。使瘋人和有理性的人相遇的具體環境已預先確定了非理性的失敗。在十九世紀的精神病院中沒有強制措施，並不意味著非理性獲得解放，而是意味著瘋顛早已被制服了。

由於這種新的理性統治了精神病院，瘋顛不再是絕對的抗爭形式，而是代表了一種未成年地位，表現了自身的一個方面，即沒有自治權利，只能移植到理性世界才能存活。瘋顛就是一種幼稚狀態。在休養院裏，一切安排都是使精神病人變成未成年人(p. 221)。

這時理性與瘋顛沒有對話，只有沈默︰

在文藝復興時期，理性與瘋顛不斷地展開對話。相比之下，古典時期的拘留就是一種對語言的壓制。但這種壓制不是徹底的。語言沒有真正被消除，而是表現在各種事物中。禁閉、監獄、地牢甚至酷刑，都參與了理性與非理性之間的一種無聲對話，一種鬥爭的對話。現在，這種對話停止了。緘默籠罩著一切。在瘋顛和理性之間不再有任何共同語言。對譫妄的語言只能用沈默不語來對付，因為譫妄並不是與理性進行對話時對話中的一個片斷，它根本不是語言。在一種最深層的潛意識中，它僅僅是一種越軌現象。而且只有在這一點上，才可能重新有一種共同語言，因為它將成為一種公認的罪狀(p. 229)。

在這種治療中醫生的角色曖昧，似乎他不是以技術，而是以其權威來改變病人。但是實證主義者的醫生不可能這樣看待自己，療法不能只是虛假的療法，因而在十九世紀末，瘋顛的醫學概念與瘋顛的批判等同起來︰「瘋顛基本上僅僅是瘋顛」。

結論一章談到藝術作品與瘋顛的關係，書中最後一段說︰

瘋顛的策略及其獲得的新勝利就在於，世界試圖透過心理學來評估瘋顛和辨明它的合理性，但是它必須首先在瘋顛面前證明自身的合理性，因為充滿鬥爭和痛苦的世界是根據像尼采、梵谷、阿爾托這樣的人的作品大量湧現這一事實來評估自身的。而世界本身的任何東西，尤其是它對瘋顛的認識，不能使世界確信它可以用這類瘋顛的作品來證明自身的合理性(p. 253)。

現代社會的法律

本日說由Roberto Mangabeira Unger所著《現代社會的法律》。

一開始作者提及當時社會理論的限制︰

每個人說的話，都是邏輯可以分析的概念。他做的每件事，也可以接受因果分析。不過，如果理性主義與歷史主義不足以當作社會研究的工具，這是因為人類還有第三個面向︰意識。意識的領域超越觀念和事件秩序的界限，因為它涉及認識和存在、思維和行動之間的特殊關係。這種關係不是嚴格的相續性、必然性和客觀的知識所能瞭解的。要充分瞭解人的第三個層面，以及與這個層面相應的方法，就要瞭解人性和人在世界中的處境。

利己主義與共識論互相衝突的秩序想像，是因為他們對人類行為以及人格的個體層面與社會層面的關係，有不同的理解。要同時從個體性與社會性去把握行為的特性，就得先知道人是甚麼。

我們仔細觀察發現，現代性的問題是如何比較社會生活形態的問題︰如何比較現代歐洲社會和從前的社會，或是比較各種現代社會。但是，如果社會生活形式是意義或風格的類比，而不是邏輯與因果關係，那麼我們就需要明確的比較判準。否則比較的研究將會迷失在恣意的同異之辨裏。我們必須掌握在不同社會生活中的共同人性，如此才可能有嚴謹的比較研究。每個社會都可以視為人性某些層面的表現，而藉由人性的普遍理論，也可以和其他社會作比較(p. 40)。

作者提出三種法律概念︰互動法，即個人或團體重複發生的互動方式；官僚法，即由政府制定和執行的明確規定；法治，即普遍自主的法律。這三種法律互相重疊，三者的不同在於是非標準與行為規則的分離，在互動法中兩者一致，而在官僚法與法治兩者區分比較明顯。官僚法出現是由於國家與社會分離，加上社群解體，因而需要實證的規則；法治的社會條件則是團體多元主義，沒有團體永久佔有支配地位或世襲權力，再加上「較高的」普遍法或宗教律法來判斷國家實證法的標準。

在此不妨引用作者對官僚法與法治之分別的意見︰

實體的、體制的、方法論的和專業的自主性是互相關連的。再者，它們都代表著立法的普遍性和執法的一致性的理想。官僚法可能包含廣泛的規定或針對特定時空環境的命令。但是，法治和政治或行政不同之處，正是在於它在立法上的普遍性和司法上的一致性目標。法律必須普及於所有個人和行為，並且不受個人或階級的影響。普遍性絕非只是官僚法的權宜之計，它在司法體系的脈絡中有其特殊的意義。因為法律的普遍性確立公民的形式平等，從而保護他們免於政府的專制。行政必須和法律分離，才能確保普遍性。司法必須和行政分離，才能保障一致性。這兩種區分正是法治的理想。透過它們，司法體系才能成為維繫社會組織平衡的力量(pp. 51-52)。

作者又以個人在重要團體中的分布、個人之間自己人與外人的關係、理想構思與對實際情況理解的互動三種因素，提出了三種社會生活形態。部落社會中重要團體甚少，自己人與外人的區域性明確，並將現實等同於理想；自由社會中每個人隸屬許多不同團體，抽象他人取代自己人與外人之分，理想與現實有不同觀念；貴族社會中每個人屬於他的特定團體，即階級，但階級之間涇渭分明，排他主義與普遍主義結合，人們在理想與現實之間擺盪。每種社會形態都有不同衝突的焦點︰

對部落社會而言，共有價值的社群總有瓦解的危險，也會受到群體衝突的危害。自由社會抵擋不住它特別不穩定的排序體系︰有些團體事實上比其他團體更有權力，可是沒有團體有權支配其他團體。因此，干等的追求和權威的需求之間會有持續的衝突。貴族社會中的類似衝突，就是貴族權力和其他階級肯定其自主身分的衝突(p. 146)。

提到法治怎樣處理自由社會的困境時，作者指這取決於兩個假定，第一是最重要的權力必須集中在政府手中，以保護它免受黨派的影響；第二是權力能夠由規範有效地控制，以防止假公濟私。不過作者立即指出︰

這兩種法治的基本假定，到頭來多半都是虛幻的。首先，自由社會中的所有重要權力從來就沒有完全給過政府。的確，影響個人境況最直接、最深刻的階層是家庭、工作場所和市場的階層。這些不平等既未消除，也沒有被法律的形式平等給徹底矯正。至少在短期之內，它們也沒有被政治民主的制度推翻。

法治理論另一個重要前提——規則可以讓權力客觀無私——同樣搖搖欲墜。以法律的問題來說，為何自由社會可能的立法程序可以讓人同意是真正中立的，有兩個原因。第一，程序和結果密不可分︰所有方法都會影響立法的選擇，只是很難在事務上察覺到它的偏見。第二，每種立法體系本身都體現某些價值︰它結合了權力在社會中的分配以及衝突的解決觀點。在這些觀點的證明上，很難避免循環論證(pp. 172-173)。

從德國的例子中，作者認為可以看出三組結論，法治是國家主權與階級社會團體秩序之間的妥協，官僚體系會逐漸扮演更重要的角色；僅僅著重法律的普遍自主，以及行政、立法、司法分立，並不一定民主，也可以促成權力壟斷；法治理想推行普遍主義，但無產階級卻無法參與。

作者表示在後自由社會中，需要在衝突中開發人類共同的道德語言︰

要保存超越現狀的可能性，重要的是明白一點︰把任何社群習慣的體系視為洞察社會生活要件的根源，根本就是不完美的。因為假使人認真地看待人在歷史中創造自己的觀念，這些要件就會隨時間而發展，而非靜止不動。對未來的開放，表示人必須重視衝突的過程，透過這種過程，社群創造出來，它們之間令人滿意的關係，以及任何社群的內在共同責任，也是透過這種過程確立的。

這種內在性秩序和超越性批評的和解，意味著可能以習俗取代官僚法或法治。這種習慣法和我們所說的習俗相關︰它缺乏實證和應然之間有差異的空間。它不會成為某個特定團體穩定的規範性秩序，而是成為人類開發中的道德語言(pp. 229-230)。

最後作者回到社會理論的討論︰

了解法律和其他社會生活層面的關係，有助於我們找到古典社會理論中的方法論爭議線索。

理性主義和歷史主義的替代方案，就是共同意義或詮釋性解釋的方法。它主要關切的是行動如何根植信念當中，以及行動和信念如何統合成內在一致的、既非邏輯也非因果關係的全體性。行動指的是外在可以觀察的行為，信念指的則是個人對事實或價值的思考和感覺(p. 236)。

作者建議社會科學應再次成為形上學和政治學，以「喚醒事物的本質」。