我們只有把社會當成一個大型的心一靈體系時，才會認為社會本身是「有意義的」我們可能知道政治人物的工作是制訂或執行法律，但除非我們意識到政治鬥爭中人格特質的運作，否則我們不會對這樣的工作感興趣。若有政治領袖出馬角逐席位，人們會根據他是什麼樣的人，來說他是否「可靠」或「具有正當性」，而不是根據他的行為或他所倡議的方案來判斷。這樣子對個人感到著迷，而不顧與個人較為無關的社會關係，就像是一塊濾鏡，將我們將社會的理性認識除去色彩；遮掩了先進工業社會中階級的持續重要性；使我們相信社群(community)是一種相互自我揭露的行為，並貶低陌生人的社群關係，尤其是出現在城市之中的社群關係。諷刺的是，這種心理的眼界也妨礙了我們發展基本的人格長處，比如說無法尊重別人的隱私，或無法瞭解到，由於每個自我某種程度上都蘊含了恐怕的一面，因此，不同的自我之間那種文明化關係若要能持續下去，就必須把慾望、貪婪或嫉妒等討厭的小秘密鎖起來(p. 5)。
人們在社會交際時渴望展現自己的性格，並從他人顯示的個性品格衡量社會行動，這表示第一，人們希望展示自己的性格表示其真切，行動好是因為人格好，而不是行動本身好；第二，社會行動變成行動者的自我申辯，並且沒完沒了。
公共空間也不再用於交流，而是用於移動︰
生氣活潑的公共空間不再，還包含了一種甚至更為扭曲的觀念——就是讓空間取決於運動(motion)。......建物四周的空間，用其中一位設計者的話來說，是「垂直整體的交通流量支持連接點。把這句話翻譯一下，意思是說公共空間已經成了移動(movement)的衍生物。
這種把空間當成行動的衍生物的觀念，恰恰對應於私人汽車所帶來的空間與運動之間的關係。......城市的街道取得了一種特別的功能——就是要允許人們移動；如果它過份規範了移動，如紅綠燈、單行道等等，駕駛人就會感到緊張或發怒。
今天，我們體驗到過去的都市文明所未聞的一種移動上的自在，但移動卻也成為了負載最多焦慮的日常行動。焦慮來自於下述事實，即我們將不受限制的個人移動視為一種絕對的權利。私家車便是合乎邏輯的行使這種權利的工具，而對公共空間(尤其是城市街道空間)所造成的影響便在於︰空間變得意義闕如，甚至令人惱怒，除非它臣服於人們的自由移動。現代的移動科技帶來的是征服地理限制的慾望，而不再是留在街道上(pp. 16-17)。
19世紀的資本主義在兩方面影響公共地理(public geography)，首先，資本主義令經濟秩序無法令人理解，人們越來越重視將自己與公共秩序隔離，家庭成為防衛自己的手段；其次，資本主義的商品模式使公共地理令人困惑，但這種困惑可帶來利潤。與資本主義配合的是世俗性(secularity)，確切地說，是19世紀的世俗主義。直接的感受與事實本身就具有意義，任何事都可能重要，客觀事物與主觀感受無法分開，令人們不斷自我懷疑。
19世紀人們有四項心理上的條件，與資本主義及世俗主義一樣影響當代︰
19世紀公共生活的危機所留下來的遺產，一方面就是資本主義與世俗主義這類廣泛的力量，另一方面則是上述這四項心理上的條件︰不由自主地將性格揭露出來；公共意象與私人意象的強加；透過退避來防衛自己；以及沈默。對自我的過度執迷，其實就是透過否定的方式，來對付上個世紀的這些謎團。私密(intimacy)就是藉由否定公共的存在，來試圖解決公共的問題。和任何的否定一樣，這只是讓過去歷史中較具毀滅性的層面更加牢固而已(p. 35)。
在注重私密的社會，人們的表達能力會降低，損害了公共生活︰
在劇場中，對演員所扮演的角色(persona)的信念，與對慣例(conventions)的信念之間有所相關。戲劇、演戲與演出，若要具有表達能力，都需要都慣例抱持信念。慣例本身就是公共生活中最具有表達能力的工具。但當私密的關係決定了何為可信的時候，慣例、巧計(artifices)和規則(rules)似乎只是妨礙了自己對他人的揭露；它們是私密表達的障礙。當公共生活與私密生活之間的不平衡加劇時，人們也就越來越沒有表達能力。人們強調的是心理上的真切，從而在日常生活中變得毫無藝術感，因為他們無法運用演員的基本創造力，即與自我的外在形象逗弄玩耍、在其中投注情感的能力。至此，我們得出了一項假說，即戲劇性(theatricality)與私密性(intimacy)之間有一種特殊的、敵對的關係；戲劇性與強而有力的公共生活之間，則有一種同樣特殊的、友善的關係。
一群陌生的觀/聽眾在劇場或音樂廳中的體驗，與他們在街道上的體驗，要如何相比擬呢？在兩種領域中，表達演都發生在相對陌生的人們的氛圍之中。在一個具有強大公共生活的社會中，舞台與街道之間應該具有某些親近性；群眾在這兩種領域中的表演經驗，應該是可以相互比擬的。當公共生活衰頹時，這些親近性也就消蝕了(pp. 50-51)。
舞台與街道的邏輯關係包括四部份，第一，它們都需要尋求觀眾——即陌生人環境的——認同；第二，街道上承認陌生人露面(appearance)的規則，與支配觀眾對舞台反應的規則在內容上類似；第三，共同觀眾以共同規則解決問題就形成了公共的地形(public geography)，以界定外在於即時環境及個人忠誠(personal loyalties)的世界，並讓人們自在穿梭在歧異的社會環境與陌生人群間；第四，公共地形使人們的社會表達，表現為向他人呈現(presentation)本身就有意義的感受，而不是再現(representation)只對自我來說真實的感受。
之後作者展開歷史考證，探討18世紀公共生活仍然蓬勃的倫敦與巴黎︰
倫敦與巴黎的人口所引發的社會問題，就是與陌生人共同生活，或是本身成為陌生人的問題。都市中新的高密度環境所引發的社會問題，則是這些陌生人不斷被看見，因此不同的陌生人類型的形象可以被塑造出來。在巴黎，舊的集會地，即多用途的廣場，被那些用來紀念自己的空間所侵蝕；而在倫敦，則是被某種自然博物館所侵蝕。這種人口組成便創造出一種環境，讓陌生人成為「不為人知」的人。
儘管如此，要是社會團體的階序結構並沒有受到都市的影響，那麼陌生人，作為彼此的觀眾，或許還可以在與他人直接接觸的狀況中，省去許多扮演的負擔以及挑起他人信念的必要性。因為，在這樣的階序結構中，場所、責任及禮數的意象，會讓人們與他人接觸時有標準可循；階序結構可能仍是穩固的信念標準。但是，與這些人口變化聯繫在一起的大都市經濟，卻破獲了階序結構的標準，使之不再是陌生人之間關係的清楚判準。由於階序結構變成了與陌生人應對時的一種不確定的標準，才會產生觀眾的問題(p. 75)。
18世紀的都市社會是在此情況下，為建立彼此關係，就利用了舞台事物與街道事物之間的聯繫︰
事後回顧，比較好的說法是，舞台上可信的事物(what was believable)與街道上可信的事物之間被建立了某種聯繫。這為街道的生活賦予了形式。正如演員能夠在不揭露舞台下的性格的狀況下觸動人們的感情，演員所使用的同一套信念規則也讓觀眾用作類似的用途；他們在挑起彼此的情感時，無須試圖對彼此界定自己，因為生活的物質條件已經讓這樣的界定變得困難、令人沮喪，甚至毫無用處。而這種聯繫，後來又為人們賦予了在非關個人(impersonal)的基礎上溝通交往的方法。
正是以這種方式，公共生活的四種結構中的第一種結構(即觀眾問題)才與第二種結構(將劇場與社會聯繫起來的信念規則)產生了邏輯上的關聯。第一種結構，是物質失序(material disorder)的問題；第二種結構，則是以前者為基礎的一種情感秩序(emotional order)；秩序是對失序的回應，但也是對失序的超越。
劇場中的信念與街道上的信念之間的結構聯繫，是根據兩項原則形成的，一與身體有關，另一與聲音有關。身體被視為人體模型(mannequin)；言語則被視為符號(sign)，而非象徵(symbol)。根據第一項規則，人們將衣服設想為和伎倆(contrivance)、裝飾、慣例有關的事情，而身體則是一種人體模型，而非具有表達力的、活生生的軀體。根據第二項原則，人們所聽到的言語本身就帶有意義，而無須指涉外在的環境或說說話者本人。藉由這兩項原則，人們能夠將自己與他人的應對舉止，以及個人的身體特質或社會條件分離開來，從而在創造一種「走入公共場合」(out in public)的地理學方面跨出了第二步(pp. 87-88)。
如果說，這兩種挑起信念的原則都服務於同一目的，那麼兩者可說是透過相反的方法來達成的。視覺上的原則所涉及的，是武斷地根據身份地位與幻想來標誌身體；語言上的原則，則是武斷地否認身份地位的印記。然而，這兩種原則都拒絕了象徵，都拒絕了下述想法，即在慣例背後，還有某種內在的、隱藏的現實，而慣例便是去指涉這個現實，而且它代表了「真正」的意義。因此，視覺原則與語言原則更為清楚地界定了何謂「公共」的表達︰它是反象徵的(p. 119)。
18世紀公與私也是互相制衡的︰
公共表達與私人表達與其說是相互對立，不如說是不同的選擇。在公共場合中，符號的創造會遇上社會秩序的問題；在私人領域中，對超驗原則的執著，則會面對(如果不是解決)撫育的問題。支配公共領域的推動力，是意志(will)與巧計(artifice)；支配私領域的推動力，腥是抑制(restraint)與避免使用巧計。公，是人的創造；私，則是人的境況(condition)。
這種平衡，被我們現在所謂的非個人性(impersonality)組織了起來，於公或於私，「個人性格的偶然因素」都不會是社會的原則。第二種結構便由此而生︰公共慣例的唯一限制，就是那些可以根據自然交感來加以想像的事物。......自然秩序的原則，就是中庸(moderation)之道︰只有當社會的慣例導致過度的煩惱與痛苦時，才會受到遏止(p. 134)。
18世紀的公共生活也著重情感呈現，而不是再現︰
在再現(representation)情感時，當我告訴你某些特殊感受對我而言的意義時，沒有必要刻意表達什麼，「只要逼真一點」。姿態的形塑、場景的修飾，都不會增強表達性；恰恰相反，因為一旦將之修飾以適合於普遍的模式體驗，似乎就變得不那麼「真切」了。同樣地，情感再現的原則，是非社會的(asocial)，因為每個人眼中的同情可謂人言言殊，故不具有共同的同情感以作為社會連帶(social bond)。
相比下，在一個把表達視為情感呈現(presentation)的體系下，公共生活中的人，就具有演員(如果你願意，也可以說是演出者[enactor])的身份，而這種身份將他和其他人一同捲入，而形成一個社會表達。作為情感呈現的表達，是演員的工作——如果我們是在很廣泛的意義上使用這個詞的話；他的身份的基礎，就是讓作為呈現的表達能夠運作(p. 146)。
到了19世紀，公共生活開始混亂，作者考察了這個時代四方面的問題，第一，物質條件對公共領域的影響；第二，個人的個性如何變成一種社會範疇；第三，個性成為社會範疇對人在公共領域的身份有何影響；第四，公共領域中的個性，如何為現代私密性的支配地位奠下基礎。
19世紀都市的物質變化，包括人口大量流進流出，但整體都市人口大幅增長；都市地方化，分成不同轄區，人們多數只限於轄區內活動；經濟不穩，無論成功與失敗的人都無法掌握經濟原則；商品交易模式變化，其象徵是百貨公司興起。
資本主義參與了其中變化，它對公共生活帶來兩種主要影響，其一是神秘化︰
資本主義對公共生活的兩大效應之一，就是使公共現象神秘化，但這種神秘化若要成功，人們就必須願意相信一切事物都帶有人類性格的特質；賣方的利潤並無法告訴我們為何人們願意去相信。要瞭解人們的信念，我們就必須瞭解當時正在成形的一種新的性格/品格(character)觀。
......工業廣告透過一種「迷失」的行為來運作，而這種行為又取決於一種特殊的生產方式，以及對於人類性格普遍存在所抱持的特殊信念(p. 199)。
資本主義對公共生活的另一影響是私人化︰
就社會層面而言，當時的批發生意在新的意義上變成了「私」事︰人們只有在私下，才可以自由地從事那些一個世紀之前的公共交易行為，如裝腔作態、彼此互動。
......「人們若要能充分互動，就需要秘密為之」，這種看法是理解社會中另一精神困擾的關心︰人們希望不去感受，以免不由自主地向他人表現出自己的感情。唯有讓你的各種感情成為秘密，它們才會安全，而你唯有在隱密的時刻與地點，才能自由互動(pp. 200-201)。
19世紀對個性的觀念，與之前對天性的觀念有三個面向不同，首先，個性因人而異，一個人就是他表面上看起來的那個樣子，衝動與外表統一；其次，個性受自我意識(self-consciousness)控制，控制個性的唯一方或就是不斷說明自己的感受為何，而這是要等體驗完結後才能做到；最後，個性只有在不正常的狀況下才會具有自發性。這三個面向總合起來，社會本身就成了一種個性的集合(collection of personalities)。
個性進入社會為19世紀的公共領域帶來重大變化︰
在19世紀的服裝中，這些個性的條件侵入了公共領域，而由此出現了工業生產及分配兩股力量之間的互動。在當時的核心家庭中，儘管人們渴望使人際關係穩定下來並退出社會，但同樣的這些個性條件仍然擾亂了家庭過程。而即使是人們對19世紀中期的公共文化的反叛，也沒有挑戰到一般人對公共場合中的個人表達那種強迫式的關注，也因此限制了反叛的範圍與自發性，並擴大了日常生活中的外青與舞台上的外表之間的落差。
一旦個性進入了社會，並在公共領域中與工業資本主義交錯在一起，便從中產生了各種與公共文化的新條件有關的精神困擾︰害怕不由自主地洩漏性格；公共意象與的人意象的重疊；以防衛性的姿態避免去感受；以及日益嚴重的被動性。無怪乎某種不祥的預感、某種黑暗狀態會不斷籠罩在這一段時期。隨著人們所能相信的現實已轉化為人們所直接體驗到的事物，對內在性(the immanent)的某種恐懼也就進入了人們的生活(pp. 263-264)。
19世紀的公共人也因此改變︰
觀眾——這種孤立的人物——希望能夠完成那些他自認無法透過積極的人際互動而完成的任務。在他的社會互動中，他的感受變得混亂而不穩定；藉由保持被動，他希望自己能夠被挑起更多感受。......在公共場合中，人們——尤其是男性——至少希望能夠目睹，在他們家中所體驗的那種一絲不苟的禮節之外，生活到底是什麼樣子。在沈默中看著生活經過，男人便終於獲得了自由。因此，公共領域在新的條件下的存續，為現代生活帶來了一種根本的對立︰自由的個人發展模式，與(體現在家庭之中的)社會互動是彼此對立、相互衝突的。很諷刺地，這種公共生活的存續，竟讓個性與社交性成了相互敵對的力量。
在上個[19]世紀，個性對那些少數依然積極的人的公共身份的影響，導致了顯著的變化。人們藉以判斷政治人物是否可信的標準，是看他們能否像演員在舞台上一樣挑起人們對他們人品的信任。隨著在公共場合中，人們越來越對政治人物的生活內容感興趣，於是政治信念的內容也就益加模糊了(p. 266)。
面對個性的權威，觀眾就變得沈默︰
我們對個性「權威」會有一種直覺的看法，即將之視為一種特徵，它為領袖所有，其他人都想要服從他，而不是必須服從他。但當一個沉默的追隨者，或一個沈默的觀眾，需要在那些能公開表達自我的人物身上看到權威時，權威的幻想就會沿著一條特殊的途徑發展。一個既能表現自我又能控制自我感受的人，一定擁有一個令人信服的自我；在他的觀眾眼中，他能控制住自己(p. 267)。
人們在劇院中使用的被動情感規則，也用於劇院外，以試圖瞭解充斥陌生人的環境之中的情感生活。作為被動觀眾的公共人，是一種被釋放、被解放的人。他從家中那注重體面(respectability)的負擔中釋放出來，且尤有甚者，他還從行動本身釋放了出來。公共場合中的被動沈默是一種退縮的手段；既然沈默可以被實行，那麼就此而言，人們便從社會連帶(social bond)本身當中解放了出來。
據此，若要理解作為公共人物的觀眾，我們終究得在劇院外面、在街道上來理解他。因為在這裡，他的沈默有更大的用途；在這裡，他正在學習；自己詮釋情感表達的規則，同時也與他人隔絕的規則；在這裡，他正在學習現代文化的一種基本真理，亦即︰對個人體認(awareness)及個人感受的追求，實際上是對社會關係體驗的抵抗。觀察及「把事情擺在心裡細細思量」(turning things over in your mind)取代了相互交流(discourse)(pp. 289-290)。
19世紀將個性引入社會，為當代私密社會打下基礎。私密社會根據兩項原則組織，其一是自戀︰
自戀......是對自我滿足的追尋，但同時又避免這種滿足真的出現。這種精神狀態並不是導因於某種文化條件；它是任何一個人都可能有的性格。但自戀有可能受文化的發展所激發，而且可能隨不同的時代而有不同的表現，因此，它可能在某些環境中顯得令人厭煩，在某些環境中令中哀憐，而在某些環境中又變成人人所深受的折磨。
......一個文化若要激發自戀，就必須阻止人們去拿取；必須讓他們從自己的自利感中轉移出來，使其暫時無法判斷新的體驗，並促使他們相信當下的體驗就是絕對的體驗。這種判斷力的轉移，就是上個世紀個性進入公共領域之後所展開的過程(pp. 300-301)。
其二則是破壞性的共同體(destructive gemeinschaft)︰
過去一百年來，隨著各種集體個性的社群開始成形，也逐漸出現這種狀況︰共通意象(shared imagery)變成了共通行動的阻礙。正如個性本身變成了一種反社會的概念，集體的個性也變成了社會中一種對群體行動懷有敵意、難以轉化為群體行動的群體身份認同。社群變成了一種集體存在(collective being)的現象，而不是集體行動(collective action)的現象，只有一種例外。群體所投入的唯一一種相互交流就是淨化(purification)——就是抵制、懲戒那是不「像」其他人的人。由於能用以形塑集體個性的象徵素有並不穩定，故群體的淨化也就永無止盡...... 集體個性的邏輯就是清洗(purge)；它的敵人就是一切聯盟、合作或聯合陣線。大體而言，當今天人們試圖與他人擁有充分且開放的情感關係時，他們卻只是傷害彼此。這就是(當個性在社會中浮上檯面時所出現時)「破壞性的共同體」所導致的邏輯結果(pp. 304-305)。
19世紀文化也令政治鬥爭變得個人化︰
某種政治社群感便可以從這類解碼行動中建立起來。你在倡議不同觀點的人之間尋求其行為細節，以確定哪一種觀點最符合你的自我認識。對你來說，這些細節便揭露了衝突的真正性質；它們象徵了衝突的內容究竟為何。既然意識型態是否可信，是透過這些行為細節來衡量，那麼政治鬥爭本身也就越來越個人化了。政治語言變得瑣碎化，而微不足道的時刻或事件也似乎有無限的重要性，因為你正透過這些細節來瞭解是誰在鬥爭，以及你自己屬於哪一邊(p. 324)。
19世紀大城市的文化，強而有力地抵制了任何改變。當面具變成了真臉，當外表變成了個性的反映，與自我保持距離(self-distance)便不再了。當人們就是像表面上看來那樣，他們還有什麼自由呢？他們如何能投入邵些自我批評與改變的行為(這些行為都必須與自我保持距離)呢？信念的負擔過於龐大。......這種文化讓辯證的意識型態失去了辯證，因為它讓人們慣於將自己的修辭立場、在公共場合表述的理念都視為自我在心理上的揭露。左翼逐漸發現他們在捍衛自己的「正直」、「許諾」、「真切性」，而無視於物質條件的變化。他們拋棄了辯證法，換來了一種身屬某個激進社群、某場運動的感覺(p. 347)。
討論來到當代，公共生活走向終結。這反映在兩方面，首先是由於個性走入公共領域，積極在公共場合表現情感那些藝術家與政治人物變得優越，觀眾則退縮為旁觀者，以沈默保護自己；另外就是否認壓抑與溝通障礙的同時，人們失去主動表達的能力，不敢正面面對問題。
前面提到私密社會以自戀及破壞性的共同體組織，而這兩種組織原則令社會失去文明性(civility)，不文明(incivility)使自己成為他人的負擔。作者集中討論這種不明文的其中兩種結構，即卡里斯瑪式領袖及兄弟之情倒錯(perversion of fraternity)。
在當代，個人的內在也受私密社會傷害，他沒有非個人空間讓他遊戲，失去遊戲與演戲的能力，用作者的話來說，他是被剝奪技藝的演員(actor deprived of an art)。
先由卡里斯瑪式領袖說起︰
世俗的卡里斯瑪是理性的；在一個被立即性、內在性、經驗性等信念支配(此外，誰要是相信無法直接體驗的事物，會被視為假想、神秘或「前現代」的信念而遭拒斥)的文化中，它是一種理性的思考政治的方式。你能夠直接感受到某個政治人物的情緒；但你無法直接感受到他的政策所造成的未來後果。若要做到這點，你便必須停止直接地投入現實，你必須設想一個與此時此地有所距離、與當下有所距離、與自我有所距離的現實。......這些行為，都必須在某種程度上擱置立即的現實，都涉及某種幻想(play of the mind)、某種政治想像。在日常經驗中，它們都是某種形式的不理性，因為理性本身是根據你所見所感的經驗真實性(empirical truth)來衡量(pp. 375-376)。
信任這種卡里斯瑪式領袖，容易令對既有秩序純粹妒恨(ressentiment)的崛起。妒恨在當代有兩種特色，一是虛構一群在非個人經濟中的權勢集團(Establishment of persons)，由於當代社會實際權力難以分清，人們就虛構這種迷思來解釋發生的事；二是反都市的偏見，因為都市充滿陌生人，陰謀論者因此認為都市是密謀之地、邪惡的根源。
電子媒體也強化政治對個性的關注︰
電子媒體對觀眾反應的徹底壓制，所創造出的邏輯就是對個性的關注。在一個昏暗的房間裡，在沈默之中，你看著真實的人；這不是小說或娛樂，不需要你發揮想像力；但政治的現實卻是枯燥乏味的——各種委員會與官僚的爭論等等。要理解這些爭論，就必須要求觀眾進行主動的詮釋。你所關掉的就是這種真實的生活；你想知道的是「哪一種人」讓事情發生。電視可以給你這種圖像；只要它把焦點擺在政治人物的感受之上，就不會要求你發揮自己的反應能力(pp. 386-387)。
接下來是兄弟之情倒錯，這表現於當代社會對社群的簡單形象︰
現代的群眾形象對現代的社群概念產生了影響。在比較簡單的環境中才會有秩序，因為該環境中的個人之間彼此認識，且每個人都知道自己的領域空間。你的鄰居知道你是否去參加一場自發的暴動，但在群眾中可沒人認識你。換句話說，社群具有一種監視的功能。但它要如何才會變成這樣一種空間，讓人們能夠開放、自由地相處在一起？正是這種矛盾，創造了人們在現代社群生活中所扮演的特殊角色——人們在這些角色中，既試圖在情感上對彼此開放，但同時又試圖控制彼此。這種矛盾的後果是，在地社群生活的體驗——表面上是在一個充滿敵意的環境中發揮友愛兄弟之情——往往是兄弟互相殘殺。
兄弟殘殺有兩種意義。首先，它的直接意義是兄弟之間反目成仇。他們彼此揭露，又以這種自我揭露為基礎而對彼此有所期待，然後他們發現彼此有所缺失。其次，它意謂人們以這種心態來面對世界。我們是一個社群；我們都是真實的；外在世界並不是從「我們是誰」的角度來回應我們；因此其中一定出了錯；它有負於我們；因此我們和它一點關係也沒有。事實上，這些過程與揭露、失望與孤立一樣，都是同一種律動模式(pp. 407-408)。
這種簡單的社群形象，令渴求真實聯繫變成極端情感︰
在一個社會空間呈現原子化的社會中，人們總是擔心彼此之間會被切斷聯繫。這種文化讓人們藉以與他人「聯繫」的素材，是衝動(impulse)及意圖(intention)等不穩定的象徵符號。由於這些象徵符號的性質是如此不確定，因此不可避免地，人們在使用它們的時候，總是必須同時測試其強度。你能夠做到什麼程度，你能夠感受到多少社群感？於是人們必須把真實的感受等同於極端的感受(p. 419)。
自戀令成人在幼年時從遊戲中學到保持自我距離的能力受抑壓︰
今日的文化失去了對公共的信念，並且受私密感受(作為現實意義的衡量標準)的支配，從而使自戀活躍於社會關係之中。當階級、族群以及權力的行使等議題不符合這種標準時，當它們不是鏡像時，就無法引發熱情或關注。這種自戀或的現實，減損了成人的表達能力。成人無法與現實遊戲，因為唯有當現實可以用某種方式反映他們的私密需要時，才具有重要性。童年從遊戲經驗學習的保持自我距離(學習什麼是表達、什麼是社會交往)，這種學習在成人生活中被壓抑了，因為成人文化受到一種相反的心理能量原則所驅使(pp. 442-443)。
社會制度以兩種方式創造自戀或的關心與不安，一是人在制度的行動，以及制度對人的能力與性格判斷混為一談，人的行為似乎就反映了他是甚麼人，人們就難以相信與自我保持距離的行動；二是在判斷人的焦點，放在行動的潛能，而不是已完成的行動，令人沈溺於尚未實現的行動。
自戀在當代社會中有兩種感受特質，一是對終止(closure)的恐懼，為了令自我不受限制，人們懷疑所有具體化的現實，終止出現令經驗似乎脫離自我，彷彿令人感到失落；二是對空虛的恐懼，人們控訴沒有事物足以引起他的感受，這背後其實是更幼稚的悲嘆︰只要他不想，任何事物都無法使他有所感受，其他人或事物永遠都不夠好。
最後作者以「親密的暴虐」(intimate tyranny)總結當代公共生活衰退的原因︰
當所有的事物都被用來指涉某個共同、至高/主權(sovereign)的原則或個人時，該原則或個人便使得社會的生活暴虐化。這種以單一來源的至高/主權權威來支配各種習慣與行動，不見得是以赤裸裸的暴力為之；它也可以是透過誘惑(seduction)而產生，讓人們希望被某種凌駕於他們全體之上的單一權威支配。這種誘惑也不見得涉及某個暴君。一項制度(institution)便能成為單一的權威，以遂行統治；一種信念(belief)也能成為單一的標準，來衡量現實。
親密性，便是上述這種日常生活中的暴虐。它並不是透過強制，而是激起人們對某種單一真理標準的信念，以此標準來衡量極為複雜的社會現實。這是從心理學的角度來衡量社會。而當這種誘惑性的暴虐成功時，社會本身便歪曲變形。我在這本書中，並不是說我們在智識上都只從個性表現的角度，來理解各種制度與事件，因為事實顯然不是如此；我所說的是，唯有當我們察覺到，個性在制度與事件中起作用，或個性體現了制度與事件時，我們才會去關心這些制度與事件(pp. 457-458)。
